憂鬱的熱帶 6
憂鬱的熱帶 6
第二部 行腳小注
06 一個人類學家的成長
我念哲學，並不是因為我真的喜歡哲學，而是因為能借以參加法國中學教師資格鑒定考試，而當時選修過的其他科目我都不喜歡。在高中的最後一年念哲學班，也就是最高級班時，我有點傾向於某種理性主義一元論(rationalistic monism)，覺得自己能夠支持這種理論並為之辯護；因此我非常用功，想進到羅德里格斯任教的那一個班，當時他被譽為“進步分子”。不過他所教的哲學也只不過是柏格森主義和新康德主義的某種混合罷了，令我大失所望。他非常熱切地宣講那些枯燥無味的教條觀點，整堂課激動得手舞足蹈，我從來沒有看過這麼天真的信念和這麼貧乏的知識能力結合在一起，蔚為奇觀。當一九四〇年德軍進入巴黎時，他自殺了。在他的課堂上，我第一次學到，任何問題，不論多麼微不足道或嚴肅重大，都可以用同樣的方法解決，這種方法就是把對那個問題的兩種傳統看法對立起來。第一種看法利用常識作為支持的證據；然後用第二種看法來否定第一種看法；接著，證明以上兩種看法都不夠完整，並提出第三種看法說明前面兩種看法的不足之處；最後，借著搬弄名詞，將兩種看法變成同一個現實的兩個互補面—形式與內容、容器與內容物、存在與外表、延續與斷裂、本質與存在等等。這樣的學術答辯很快就變成純粹的搬弄文字，靠的是一點使用雙關語的能力，用雙關語取代思考；諧音、相似音、曖昧歧異逐漸成為聰明機巧地翻弄知識的基礎，這樣的知識翻弄被認為是良好的哲學推論的標記。
我在巴黎大學念五年書的收穫，也就是學到了這類“頭腦體操”的技巧。這種“頭腦體操”的危險性是顯而易見的：首先，維持智識平衡的技巧是如此簡單，可以適用於任何問題。為了準備考試—法國中學教師資格鑒定筆試和超級折磨人的口試（包括先準備幾個小時，然後隨機抽題接受口試）—我和同學們設想出各種奇奇怪怪、非常不可思議的題目。我有自信，只要給我十分鐘時間準備，我就能夠對公共汽車與有軌電車的優劣比較發表長達一小時的演講，而且這演講詞會具備完整的辯論架構。這種方法不但是一把萬能鑰匙，還使人相信，只要做些細微的調整，思想上一切豐富的可能性就全都可以簡化成一種幾乎相同的模式。這有如將所有音樂都化約成單一旋律，只要樂師瞭解那個旋律可以用高音部或低音部演奏就好。由此觀點來看，我們的哲學訓練使我們的智力獲得鍛鍊，卻使我們的心靈枯竭。
“真正的知識增長”與“知識架構複雜化”被混淆，我覺得這樣還會產生更嚴重的危機。我們被要求去得到一種動態的綜合結論，方法是從最不完備的理論入手，一步步直到推導出最微妙精細的理論為止；但在這樣做的同時，由於我們的老師都沈迷於歷史性的研究方法，因此我們還得解釋後者如何由前者演變而來。基本上，這樣的體系並不是要發現什麼是真什麼是假，而是要瞭解人類如何慢慢克服一些矛盾。哲學不是科學研究的僕人與幫手，而只是意識對意識自身所做的某種美學上的沈思。哲學被認為是經過幾個世紀的演進，隨著解決平衡和論證的問題、發展更細密的邏輯，構建出愈來愈高深宏大的結構。哲學技巧的完美程度，或是內在的連貫性程度，被視為其有效與否的判斷標準。哲學教學有點像是某種藝術史教學法：宣稱後起的哥特藝術一定優於較早期的羅馬藝術；就哥特藝術本身而言，又認為後期的火焰哥特要比原始哥特更加完善；但在做此宣稱的同時，卻根本不提美或不美的問題。記號與記號所指涉的對象沒有發生任何關係，因為根本沒有任何指涉對象存在。專業技巧取代了真理。經過幾年這樣的訓練後，我發現自己仍衷心相信少許單純的信念，和我十五歲時幾乎一致。或許我已經更加瞭解這些智識工具的不足之處—在我需要用到的時候，它們至少還有些工具性價值—而現在的我既不再有被這些工具的內在複雜性誤導的危險，也不會沈迷於這些工具的完美精巧而忘掉它們實際的用途。
不過，我懷疑我之所以那麼快決定放棄哲學而改學人類學，可能是因為還有一些更私人性的理由使我對哲學感到厭惡，從而尋求一種逃避之道。我在蒙德馬桑(Mont-de-Marsan)的中學愉快地教過一年書，一邊教一邊準備教材，接著我被調到拉昂(Laon)。到了拉昂之後，學期一開始，我就痛苦地發現，從此以後我得一輩子重復教同樣內容的課程。我的心靈組成中有一項特質—無疑是一種弱點—就是我很難對同一個題目專心兩次。一般來說，中學教師資格鑒定考試被看作一種非人的折磨，任何人一旦通過了，只要他願意，就可以一輩子安安穩穩過日子。對我而言，情形正好相反。我第一次參加考試就順利通過，是同年考生中年紀最輕的，而且，準備那些原理、理論、假設等等，並沒有使我覺得筋疲力盡。我的折磨來得比較晚：教了一年書以後，我發現自己根本沒有辦法再上台講課，除非每年都讓我教新的課程。當我必須為學生進行口試的時候，這問題變得更加尷尬：由於題目是隨機抽出的，因此我完全不能確定考生到底應該怎樣回答才算正確，似乎連最笨的學生都能把該說的答案全都完整說出來。好像只因為我曾用心地思考過這些題目，它們就這樣從我眼前消失不見了。
我現在時常這麼想，人類學之所以會吸引我，是因為人類學研究的文明與我自己特殊的思考方式之間有一種結構上的共通之處，而我自己（當時）並未覺察到。我沒有興趣明智地在同一塊土地上年復一年地耕耘收穫、收穫耕耘。我的智力是新石器時代式的，猶如原始的燒墾農業，不時在未曾探索過的地方放火，使那些土地得到養分，從而收穫一些作物，然後遷移到別的地區去，把燃燒過的大地拋在身後。不過，在那時，我還沒能自我覺察到這種較深層的動機。我當時對人類學一無所知，從來沒上過人類學的課。當弗雷澤爵士[插圖]最後一次—我想大概是在一九二八年吧—來巴黎大學發表重要的演講時，我雖然知道這件事，但從來沒有想過要去聽。
不過，我從很小的時候開始就有蒐集異國珍奇特產的嗜好。但那只不過是一種古董收藏者式的興趣，收集的對象全看我能買得起什麼而定。到了十幾歲的時候，我仍然不曉得將來到底想做什麼。克雷松是最早教我哲學的老師之一，也是第一個建議我該學什麼的人。他說學法律最適合我的性情。我想起他的時候，心中充滿感激，因為他那錯誤的建議裡面有一部分是對的。
由於他的建議，我放棄了巴黎高等師範學院的考試，註冊成為法律系學生，同時準備高中哲學科教師資格考試，因為這樣子最輕鬆。法律系的教學方式為一種奇怪的宿命所籠罩：在精神上，當時的法學和神學很接近；但是，由於當時開始實行的一些改革，法學又漸漸地和新聞學接近。結果便使法學陷於兩者之間，看起來無法給自己找到一個兼具“堅定”與“客觀”的基礎—要堅定就失去客觀，要客觀就無法那麼堅定。法學家本身是社會科學家的研究對象之一，我覺得這就像一隻動物試著向動物學家解釋如何操作魔術幻燈一樣。很幸運的是，在那時候，只要花幾個星期的時間把那些教科書背熟就可以通過考試。法律課所教的東西沒有什麼內容，但更令我厭惡的是那些學法律的學生。我不曉得現在的情況是否仍然一樣，但在一九二八年前後的一年級新生可以被分成兩類，甚至可以說是兩個不同的種族：一種學法律和醫學，另一種學人文和科學。
無論“外向”與“內向”這樣的詞是多麼乏味，用這兩個詞來形容這兩種不同的學生倒是非常合適。外向學生年輕（純粹是習慣上用來指稱某個年齡階段的那種意思）、吵鬧、富侵略進取性、急著展現自己（即使用最粗俗的方式也無所謂）、在政治上傾向於當時的極右派；內向學生過分早熟、彬彬有禮、害羞、通常是左派，他們的目標是獲得自己亟欲加入的成人社會階層的認可。
很容易就可以解釋為何存在這種對比。外向學生念書的目的是進入專門的職業領域，他們的行為是在慶祝自己從高中解放出來，而且已在社會功能結構中取得了某種位置。他們處於高中學生那種尚未分殊化的身份與將來要從事的專門工作之間的過渡時期，這種過渡時期使他們覺得置身於邊緣情境，可以享受兩種身份所能享有的一切特權。
文科和理科學生的普遍出路—教書、研究及其他雜七雜八的工作—在性質上與法科、醫科學生相當不同。選擇文理科的學生並沒有告別童年，相反的是，他們設法留在那裡。教書是使成年人能一直留在學校裡面的唯一職業。文理科的學生有個特徵，就是傾向於拒絕群體生活的要求，某種像修士一樣的傾向促使他們暫時或永遠地躲入研究工作，全心全力保存和傳播那些不受時間流逝影響的人類遺產。對於未來的學者和研究者而言，他們的目的只能用宇宙的尺度來衡量，如果認為他們做出選擇就是給了某種承諾的話，就大錯特錯了。即使他們認為這裡頭有所承諾，也並不意味著他們接受某個特定位置以及認可這位置的職責，不意味著他們接受這個承諾為個人帶來的機遇和風險。他們並非處於某個“職業領域”內部，而是站在外部立場做出論斷，好像他們並非其中的一分子那樣。他們的承諾事實上只是他們持續拒絕承諾的某種特殊形式。從這個觀點看來，教書和做研究不能與專門職業訓練相互混淆。教書和做研究的偉大和不幸，在於它可以是避難所或者傳教站。
一邊是專門職業，另一邊是意義不明確的、既可以是傳教站也可以是避難所的活動（通常兩者兼具，但總會偏向其中一邊），人類學則處在非常特殊的位置，屬於這個對比中的後者裡面最極端的一種。人類學家自己是人類的一分子，可是他想從一個非常高遠的角度去研究和評斷人類，那個角度必須高遠到足以使他忽視個別社會、個別文明之特殊情況的程度。他必須在長期與自身族群隔絕的環境下生活和工作，歷經如此徹底而劇烈的環境改變，使他染上一種長久不愈的無根性；最後，他變得感到無處可以為家，在心理上已成為殘廢。人類學像數學或音樂一樣，是極少數真正與生俱來的天職之一，即使從來沒人教導過，也可以在自己身上發現它。除了這些獨特的特質和社會的看法以外，另外還有一些純然屬於智識本質方面的誘因。一九二〇到一九三〇那十年間，心理分析理論開始在法國流行。心理分析理論讓我覺得，我們學來的在建構哲學論述和教導學生時所用的“靜態的對立”(static oppositions) —理性／反理性、智識／情感、邏輯／非邏輯—都只不過是一種不必要的智識遊戲罷了。首先，在理性之上存在著一個更重要也更實在的範疇，就是“意義”，它是理性這個範疇的最高存在模式，但是我們的老師們卻提都不提它，無疑是因為他們對柏格森的《論意識的直接材料》(Essai sur les Données Immédiates de la Conscience)較感興趣，甚於索緒爾的《普通語言學教程》(Cours de Linguistique Générale)。其次，弗洛伊德的著作使我明白，“對立”並不以我們在哲學課上所學的那種方式存在，因為正是那些表面上看起來最情緒性的行為、最不理性的做法、所謂原始思維的表現等等，才是最有意義的。揚棄柏格森式的信仰，揚棄那種混淆了“存在與事物”(beings and things)的循環論證方式，我得出以下結論：存在與事物都可以維持各自的價值而不必失去其清晰的輪廓—那輪廓不僅界定了存在與事物之間的相互關係，也使它們各自具備可被辨認瞭解的結構。知識的基礎既不是棄絕一切關係，也不是以物易物；知識實際上只是選取那些真正的面向性質，也就是選取那些和我的思想本身的性質吻合的性質特徵。原因並非像新康德學派所宣稱的那樣—我的思考會對所思之物產生無法避免的影響，而是因為我的思想本身也是事物之一。思想既然是這個世界的一部分，也就具有這個世界所具備的本質屬性。
我和同代人經歷過類似的智識成長過程，不過我的經歷還有一點不一樣，這是因為我自小就對地質學懷有濃厚興趣。我最寶貴的回憶之一，並不是那些到巴西中部一個前所未知的區域去探險的經歷，而是在朗格多克地區的石灰岩高原上遠足的經歷，遠足的目的是找尋兩種不同地層之間的接觸線。那種經歷和隨意散步或到處看看很不一樣，那是一種追尋，對不明就里的旁觀者而言可能毫無意義，而我認為那就是智識本身，包含其中所牽涉的一切困難和所能提供的一切快樂。
每一處地景乍看之下都似乎雜亂無章，每個人都可以自由賦予它任何自己想要的意義。但是，在農耕的影響、地理上的無規律性[插圖]、從史前時代開始至今變化多端的地表高低起伏之上，有著無疑是在上述各種現象之先的、支配並可以充分解釋那些現象的“最宏大的意義”(the most majestic meaning of all)。在我今天只能看到一片荒原的地方，這裡的一條淺淡模糊的線紋，或者是在形狀與質地上有著幾乎難以察覺的差異的岩石碎片，都是以前曾有兩個海洋先後存在於此的證據。我無視一切障礙—陡峭的懸崖、山崩、灌木叢或耕地—也不管什麼道路與藩籬，一心追尋遠古歲月凝結遺留的痕跡。我的行動看似毫無意義可言，但是這樣固執己見的唯一目的，就是重新尋覓“總意義”(master meaning)。雖然總意義可能模糊不易理解，但是相對於總意義而言，其他意義都只是某種局部或扭曲的轉換。
奇跡有時候的確會出現。譬如，當你忽然發現，在一個隱蔽的縫隙兩邊，居然並生著兩種不同種屬的綠色植物，靠得非常之近，而每一種都選擇了最適合自己的土壤；或者是，你可以同時在岩石上發現兩個菊石的遺痕，看到它們微妙而不對稱的回紋，這些回紋以它們自己的方式證明瞭兩個化石之間存在著長達幾萬年的時間距離，在這種時候，時間與空間合而為一：此刻仍然存活著的多樣性與不同的年代相重疊，並且加以保存延續。思想和情感進入某種新的維度，在這裡頭，每一滴汗，每一個肌肉動作，每一次呼吸，全都成為過往歷史的象徵，當我的心神領悟到此中意義時，歷史發展的過程就在我體內重現了。我覺得自己沈浸於更濃烈的智識里，最終，不同的世紀、相隔遙遠的地方，都以同一種聲音呼應對話。
當我開始熟悉弗洛伊德的理論時，我很自然地把他的理論看作“應用地質學方法來分析個人”。不論是地質學還是心理分析，研究者起初都覺得自己面對的是完全無法瞭解的現象，為了挖掘、掌握某個非常複雜的現象之成因，研究者必須具備極度細膩的特質，像是敏感、直覺和鑒別力等等。除此之外，從那些看似無法理解的一團現象里找出來的秩序，既不會是臨時權宜性的，也不會是偶然任意性的。地質學家和心理分析家所研究的歷史很相似，而與歷史學家所研究的歷史不同。前兩者是要具體呈現物質世界或心靈世界的某些基本特徵的歷時性，比活人畫[插圖]還要更進一步。我認為“猜字遊戲”(charades)更能簡明地比喻那樣的過程：解讀每一個手勢或動作，猶如確切的永恆真實在時間過程中呈現—在心靈層面重現—但是在別的領域中則如法律般明確。在所有的這類情境中，對美學的渴望被喚醒，直接引導我們獲得知識。
我十七歲那年，有一次在度假時認識了一位年輕的比利時社會主義者—現在是比利時駐外大使，他引導我認識了馬克思主義。馬克思是一位偉大的思想家，更令我快樂的是，閱讀他的作品，使我第一次接觸到從康德到黑格爾這條哲學研究的思想進路—我接觸到了一個全新的世界。從那時候開始，我對馬克思的欽佩始終不變，每當我要考慮一個新的社會學問題時，幾乎都要先重讀幾頁《路易·波拿巴的霧月十八日》(The 18th Brumaire of Louis Bonaparte)或是《政治經濟學批判》(Critique of Political Economy)。附帶一提的是，馬克思的著作的質量和他是否準確地預言了某些特定的歷史發展進程完全沒有關係。他延續了盧梭的思想，證明瞭社會科學的基礎並非建立在各類事件之上，正如物理學的基礎並非建立在感官所能覺察到的材料之上。做研究的目的，是建造一個模型，研究其性質，研究在實驗室的條件下會產生哪些不同的反應，以便日後能以觀察所得的結果來解釋經驗世界里實際發生的事情—後者可能和預測的情況非常不同。我覺得馬克思已經很清楚地證明瞭這一點。
在現實的另一個層面上，我覺得馬克思主義的方法和地質學、心理分析（此處專指弗洛伊德式的心理分析）的方法相同。這三門學問都闡明瞭“理解”就是把一種“事實”化約成另外一種“事實”，闡明瞭“真實的事實”常常不是最顯而易見的，闡明瞭真理的本質早已存在於它小心翼翼維持的不可捉摸性裡頭。這三門學問都要面對同一個問題，就是“感覺與理性之間的關係”這個問題，而三者的目標也都一樣：達到一種“超理性主義”(super-rationalism)，把感覺與理性整合起來，同時又不使兩者失去各自原有的一切特質。
因此我反對當時剛出現的形而上學新潮流。我反對現象學的理由是它企圖假設“經驗與事實之間是連續不斷的”。我同意真實可以涵蓋經驗、解釋經驗，但是我從上述三個靈感源泉學到，這兩者之間的轉換是非延續性的、斷裂處處的過程；我也學到，為了掌握事實，必須先將經驗排斥在外，稍後再把經驗重新整合進一個不帶任何感性(sentimentality)成分的客觀綜合里。至於那些最終變成“存在主義”的知識活動，我不覺得它們可以算是一種合理的思考形式，原因是存在主義過度縱容對於“主觀性”(subjectivity)的種種幻想。把個人的焦慮提升為嚴肅的哲學問題，太容易導向一種“女店員式的形而上學” ，這種東西或許可以拿來跟不瞭解哲學的人聊聊，但是這樣做非常危險：在科學發展到可以完全取代哲學之前，哲學仍有其任務，而存在主義帶有容許人們隨便看待哲學的任務的危險。哲學的任務是瞭解存在與它自身的關係，而不是瞭解存在與我自己的關係。現象學與存在主義並沒有消滅形而上學，而只是提供了兩條逃避形而上學的詭辯途徑。
馬克思主義與心理分析都是“人的科學”，前者以社會整體為研究對象，後者則研究個別的人；地質學是“物質科學”，但是它的研究方法與研究目標會結出歷史的果實。人類學在它們之間開創其研究領域：因為人類的存在—人類學認為人類的唯一限制是空間因素—為地質史意義下的地球所經歷的種種變化賦予新的意義，而此意義是無數社會（有如地質作用的無名力量），以及無數個人（心理分析的對象）累積無數個世代持續不斷運作的結果。人類學帶給我智識上的滿足，它將世界的歷史和我自己的歷史這兩個極端聯結起來，同時顯示出兩者共通的動力。人類學以研究人類為目標，使我得以免除疑慮，因為人類學研究的不是某個單一文明特有的事物—那些特殊事物在外來觀察者的注視下都會化為烏有、不復存在—而是不同人群之間的差異與變化，因此對全人類都深具意義。最後，人類學滿足了我前面提過的那種永遠在躍動、深具侵略性的個性，因為人類學確實提供給我一堆取之不竭的研究材料—習俗、禮儀和制度樣式之繁多，永遠研究不完。人類學使我的個性與生活實現了和諧。
情形既如上述，而我居然對人類學的訊息一直置若罔聞，看起來是件相當奇怪的事。其實在我還在學校中渾渾噩噩的那幾年里，法國最重要的社會學家的著作便早已不停地向我傳播這個訊息。然而，一直等到一九三三年至一九三四年間，我才如獲天啓般地理解了這個訊息。那是因為我偶然讀到了羅維所寫的《初民社會》(Primitive Society)一書，它在當時已不是什麼新書。此書對我的啓發，不是從書中摘取一些觀念，然後立刻把那些觀念變成哲學思考。這本書描述了羅維在原始社會的親身經歷，並且借由親身參與涉入，指出那些經歷的意義所在。這本書使我的心靈得以逃出那種眼光短淺的、土耳其浴似的氛圍，在那種氛圍裡面，我的心靈被對哲學思考的反復練習囚禁，一旦進入自由的天地，就頓時覺得新鮮而充滿活力。像城市居民遷移到山上一樣，我沈醉於遼闊的空間中，驚訝地審視環繞四周的財富、各式各樣的事物。
我就此開始接觸英美人類學，並保持密切而持久的關係。起先是通過書本的遠距離接觸，接著則是親身投入，結果引來嚴重的誤解。首先是在巴西時，聖保羅大學里的教授期待我加入他們的行列，講授他們偏好的塗爾乾式社會學。他們有此偏好有兩個主要的理由，一方面是實證主義的傳統在南美洲仍然深具活力，另一方面是他們想為溫和的自由主義提供哲學基礎—寡頭政權通常正是採用溫和的自由主義來作為攻擊人權的武器的。抵達巴西時，正是我公開反叛塗爾乾，並且反對把社會學用於任何形而上學用途的時候，那時我正努力擴展自己的視野，對再去建造“監獄”的圍牆毫無興趣。從此之後，我常常被人批評過度尊崇英美思想，甚至已經奴化了，這種批評完全是胡說八道。事實上，目前我可能比其他任何人都更忠於塗爾乾社會學的傳統，法國以外的人對這一點都非常清楚。另外，我樂意宣稱對我造成影響的美國學者是羅維、克羅伯和博厄斯，他們的思想與早已過時的詹姆斯學派或杜威[插圖]學派的美國哲學之間，我認為相差十萬八千里；與目前被稱為“邏輯實證論”(logical positivism)的哲學之間的差異，也最少是十萬八千里。這三個人有的在歐洲出生，有的在歐洲接受學術訓練，有的受教於歐洲教授，他們代表著很不一樣的思想。他們代表一種知識層面上的“綜合”(synthesis)，反映出四個世紀之前哥倫布抵達美洲以後才得以出現的種種綜合：把一種可靠的科學方法與新世界所提供的獨特實驗領域結合起來的綜合。他們三個人從事人類學研究時，不但可以利用當時最好的圖書館設施，而且可以很容易就走出他們任教的大學去研究土著社會，就像我們可以很方便就去到巴斯克(Basque)地區或蔚藍海岸一帶那樣。我在這裡稱贊的不是一個知識傳統，而是一種歷史情境。能夠實地去研究那些尚未被認真研究過的社會—而且是保存得相當完好、一切破壞才剛剛開始的社會—一定具有異乎尋常的方便和優點。讓我說個小插曲來表明我的意思。某個加利福尼亞州的原始部落，整族被屠殺，只剩下一個印第安人奇跡般地活了下來。他在幾個稍大的城鎮附近生活了好多年，沒有引起任何人的注意。他仍然敲打石片製造狩獵用的箭鏃，可是動物逐漸消失了。有一天，有人在某個城郊邊緣發現了這個印第安人，他全身赤裸，即將餓死。後來，這個印第安人到加利福尼亞大學當了打雜工人，安詳地度過了餘生。
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