憂鬱的熱帶 29

《憂鬱的熱帶》（Claude Lévi-Strauss 著）

憂鬱的熱帶 29

第七部　南比誇拉族

29 男人、女人與酋長

一九三八年的時候，位於坎普斯諾武斯以北高原地帶最高點上的維列納(Vilhena)電報站，只是幾間建在一片幾百米見方的空地上的小屋。這地方是鐵路建造者計劃建成馬托格羅索地區的芝加哥的地點。據我所知，這地方目前已成為軍用機場。在我去那裡的時候，該地的人口不過兩戶人家，他們已有八年之久沒接到任何補給—我在前面已說明過—僅靠一群鹿來維持自己生理上的需求。他們很小心地利用那群鹿，靠那群鹿來提供他們所需的肉類。

在維列納，我認識了兩個新的土著族群，其中一群有十八個人，說的方言和我漸漸熟悉的那種很接近；另外一群有三十五個人，使用一種不知道是什麼的語言，我後來也一直無法辨認出那種語言到底是什麼。這兩個族群都各由自己的酋長領導。人數較少的那個族群的酋長的功能似乎完全是世俗性的，人數較多的那個族群的酋長卻具有類似巫師的身份。由巫師領導的那個族群叫作沙班內，另外一個族群叫作塔倫跌。

除了語言上的差異以外，幾乎不可能分辨出兩個族群有何區別：他們的外貌和文化都幾乎一樣。坎普斯諾武斯的印第安人情形也是如此，不過維列納的這兩群印第安人，互相之間的關係相當友善。他們雖然有各自的營火，但一起旅行，宿營地也緊緊相鄰，似乎已經決定要分享命運。這是一種令人驚訝的結合，因為兩個族群語言不同，其酋長只有通過各自族群中的一兩個可擔任口譯的人才能互相交談。

他們的聯合一定是相當晚近的事情。我在前面已解釋過，在一九〇七至一九三〇年之間，白人帶來的傳染病使印第安人口銳減，其結果之一就是有好幾個族群人口減少得太厲害，已到了無法獨立生存的地步。在坎普斯諾武斯，我曾觀察過南比誇拉社會內部的敵對情形，也看到了破壞性的力量在起作用。在維列納，我則有機會親眼看見欲達致和諧的努力。毫無疑問，和我一起宿營的這些印第安人已理出一整套構想。兩個族群的成年男人都互叫對方族群的女人為“姊妹”，而婦女在和對方族群的男子談話時則使用“兄弟”一詞。兩個族群的男人在互相交談的時候用來稱呼對方的名詞，在自己族群的語言中意即“交錯從表”，等於我們會翻譯為“姑舅表”的姻親關係的稱呼。依據南比誇拉的婚姻規則，這種稱呼方式的意思就是兩個族群的小孩都互相成為“可能的配偶”。因此可以說，經由通婚，到下一代的時候，兩個族群就會合成一個。

然而，要完成這項大計劃，仍有一些障礙。有一個對塔倫跌族群懷有敵意的族群在這一帶活動。有時候那一族群的營火清晰可見，塔倫跌人為可能發生的任何事情做準備。由於我稍懂一點塔倫跌方言，但對沙班內方言一無所知，因而我覺得和塔倫跌族群比較親近一些；而沙班內族群的人，我無法和他們交談，他們對我也比較疑懼，我也就無法說明那一群人的想法。我所能說的，只不過是塔倫跌人還不能完全肯定他們的朋友對這項聯合毫無保留。雖然他們害怕那第三個族群，但他們更怕的是，沙班內族群可能會突然改變主意，另結新盟。

沒過多久就發生了一件奇怪的意外，證明瞭他們的恐懼是很有理由的。有一天，男人們都出去打獵了，而沙班內族群的酋長沒有在平常的時刻回到營地。一整天都沒有人看見過他。夜晚降臨，到晚上十點左右，整個營區處於一種恐慌狀態，特別是失蹤未歸的那個人的家屬。他的兩個妻子和小孩們緊緊擁抱在一起哭泣，哭泣丈夫和父親的死亡。在這時刻，我決定帶幾個土著到附近觀察一番。我們才走了不到兩百米，就發現那個失蹤的酋長蹲在地上，在黑暗中發抖。他全身赤裸，也就是說項鍊、手鐲、耳環、腰帶等全都不見了。在火把的火光中，我可以瞥見他臉上悲傷的表情和淒苦的五官。其他人扶著他回到營地，他坐下來一言不發，一副無可置疑的受挫折的樣子。

焦急的聽眾迫使他說明到底發生了什麼事。他解釋說，他被雷帶走—南比誇拉人稱雷為“阿蒙”（amon；那一天曾有一場暴風雨，預示雨季的開始）。雷把他帶入空中，帶到了一個他指出名字的地點，離營地［在阿那內茲河(Rio Ananaz)］二十五公里，奪走了他身上所有的飾物，然後又把他帶回來，放在了我們發現他的地點。大家不停地討論這次意外，討論到每個人都睡著為止。隔天早晨，那個沙班內酋長就恢復了常態，而且找回了他全部的飾物—沒有一個人對此表示驚訝，他自己也沒做任何解釋。接下來的那幾天，塔倫跌族群的人開始重復訴說有關這次意外的另一個版本。他們覺得那位酋長，在假裝和超自然界溝通的情形下，實際上開始和在附近宿營的另一群印第安人進行談判。這些指控都沒有表面化，有關那個事件的官方版本，大家在公開場合都表示接受。但是在私下的談話里，塔倫跌酋長一點都不掩飾他的焦慮。由於這兩個族群不久以後就離開了我們，因此我一直不知道這個故事的結局如何。

這次意外，再加上我以前所做的觀察，促使我去思考南比誇拉群體的性質，以及群體的酋長在群體內部所能達到的政治影響力量。再也無法找到比南比誇拉群體更為脆弱、更為暫時性的社會結構了。如果其酋長看起來要求過分，如果他自己佔有太多婦女，如果他在食物短缺的時候無法提出令人滿意的解決方法來，不滿馬上就會表面化。個別的成員或整個家族會離開其群體去加入酋長聲譽較佳的另一個群體。那個群體可能因為發現了新的獵場或食物採集場而有了更豐富的食物來源，或者可能由於通過與鄰近族群交換而取得了更好的飾物與工具，或者可能由於某些出戰的勝利而變得更為強大。其結果是，有一天，原來族群的酋長會發現他所率領的群體人口太少，無法解決日常生活的需要，或無法保障其婦女不被貪心的陌生人擄走。當情形到此地步以後，他只好放棄酋長的地位，和族群中的剩餘分子一起加入一個比較幸運的群體。因此，南比誇拉人的社會結構很明顯是變動性相當強的。族群不停地組成、解散、增加與消失，在幾個月之內，一個群體的結構、大小和分布範圍會大大改變，變得無法辨認。同一群體內部的政治陰謀、紛爭，鄰近群體之間的爭執，都對這些改變的模式有所影響，個人和群體的升降浮沈接二連三，其變化常令人驚訝。

那麼，群體的區分到底根據什麼原則呢？從經濟的觀點考察，由於自然資源缺乏，在游居時期需要一片相當廣大的空間才能養活一個人，因此他們不得不區分成規模不大的小群體。問題不在於為什麼要區分成小群體，而在於小群體是如何區分的。在原本的小群體中，有些男人被視為領導者，這些領導者就是各個群體結合的核心。一個群體的大小，一個群體在特定時期內的穩定程度，都視其酋長維持秩序和改善自己地位的能力而定。政治權力似乎並非來自社會群體本身的需要；反而是整個群體的形式、大小甚至來源的根本，取決於誰可能擔任酋長，可能擔任酋長的人在群體尚未出現的時候就已經存在。

我和兩個這一類酋長很熟悉：一個在烏蒂亞里蒂，他的族群叫作“瓦克雷托苦”(Wakletoçu)，另外一個是塔倫跌族群的酋長。前者相當聰明，深知他自己的職責，精力旺盛，很會應變。他能預測到任何新情況的可能結果，計劃出一個特別符合我的需要的旅程路線，並在必要的時候，在沙上繪圖來說明整個路線。當到達他的村落時，我們發現，不必我們要求他，他早已派一隊人去立起了綁牲口用的柱子。

他是個最有用的報道人，因為他對我的工作有興趣，瞭解我要問的問題，能看到其中的困難所在。不過，他當酋長的任務佔用了他的很多時間：他會出獵幾天不歸，不然就是去檢視那些長種子的樹的情況，或者查看那些已有成熟水果的樹木的情形。他的幾個妻子也經常邀請他玩愛情遊戲，他都立刻答應。

一般來說，他不僅具有高度的邏輯思考能力，還具有能持續專注於某項目標的能力，這兩點在南比誇拉人里相當少見。南比誇拉印第安人往往善變而且喜怒不定。在艱難、不穩定的生活條件下，在手中能利用的辦法極其缺乏的情況下，他還是表現出了一個有效組織者的能力，可以獨自擔當起謀求他的群體之福利的責任。他很有效地帶領著他的群體成員，雖然其中帶有相當程度的謀略算計成分。

而塔倫跌酋長的年紀和前述的酋長相當—都是三十歲左右，同樣聰明，不過聰明的方式有些不同。瓦克雷托苦酋長讓我覺得是個很精明、很有辦法的人，他總是在算計著某種政治行動。塔倫跌酋長並非行動性的人物，而是一個喜好沈思的人，非常敏感。他的心思具有詩意，相當迷人。他意識到自己族人所處的沒落頹敗情境，而這種意識使他在談話中帶著憂傷的語調：“我以前也曾這麼做，但是現在那些都已成了過去……”這是他提到以前比較快樂的時光時所說的，那時候他的族群還沒有被削減成無法守住自己習慣的少數群體，而是有好幾百個忠實地遵守所有的南比誇拉文化傳統的人。他對歐洲習俗的好奇心，他對我研究過的附近族群的習俗的好奇心，一點都不在我之下。和他一起進行的人類學研究工作永遠不會是單向的活動：他把這種工作視為消息的交換，對我要告訴他的一切事情都極感興趣。他還常常向我要我所觀察過的附近的族群或遠方的族群所使用的羽飾、頭飾或武器的素描，我送給他的素描，他都小心地保存起來。或許他是想用這些資料來改善他自己族群的物質裝備和智識水平。然而，他好夢想的氣質卻難以產生實際的結果。不過，有一天，我在設法核對潘神簫(Pan-pipes)的分布地域時，問了他一些問題，他回答說從來沒見過潘神簫，但很想要一張潘神簫的素描圖。靠著那張素描圖，他居然成功地做出了一支雖粗糙但可以吹奏的潘神簫。

這兩位酋長的特殊能力和他們取得他們的地位的方式大有關係。

在南比誇拉社會里，政治權力不來自世襲。當一個酋長因變老或生病而覺得沒有能力繼續承擔他應負的責任時，他自己會挑選繼承人：“這個人將成為酋長……”但這種獨尊似的決定只是表面的，實質上並非由他任意決定。我以後將說明一個酋長的權威實際上是如何的薄弱。選繼任者的時候，就像做其他一切決定一樣，最後的決定似乎都先得探查過大眾的意見—被指定的繼任者同時也必須是大多數人最擁護的人。但是選擇新酋長不僅為整個群體的贊成或反對意見所左右，被選中的人還得準備接受這項安排。授予權力卻被強烈拒絕，並非不常發生：“我不願當酋長。”如果這情形發生的話，就得另選別人。實際上，似乎並沒有什麼爭取政治權力的強烈競爭，我所認識的酋長們，常常並不把當酋長看作值得驕傲的事情，反而常常抱怨責任太重、負擔太多。情形既是如此，我們不妨追問，酋長到底享有什麼特權，他的責任又有哪些。

在一五六〇年左右，蒙田在魯昂(Rouen)會見了三名由海員帶到歐洲來的巴西印第安人。蒙田問其中一個，在他的國家裡面，酋長（蒙田使用的是“國王”這個字眼）享有什麼特權。那個土著本身就是一個酋長，他回答道：“特權，就是打仗的時候在最前線。”蒙田在他的《蒙田隨筆》(Essays)中很有名的一章里描述了這個故事，同時對這種驕傲自得的定義表示驚訝無比。對我而言，在四個世紀以後所得到的回答居然完全沒變，這更值得驚訝和佩服不已。如此一致的政治哲學，在文明國家裡是見不到的！雖然這種定義看起來令人驚訝，但是南比誇拉語中用來稱呼酋長的名詞，比這個更有意義—Uilikandé，其意思似乎是“那個執行聯合的人”或“那個把人們團結起來的人”。酋長一詞的語源表示土著心裡明白我已強調過的現象，也就是說，酋長是被視為一個群體的成員“願意組成一個群體而存在”的理由所在，而不是“一個已經存在的群體”覺得需要一個中央權威而製造了一個酋長出來。

個人的聲望，以及引發別人信心的能力是南比誇拉社會里權力的來源。這兩項都是一個要在危機重重的旱季游居時期擔任領導者的人不可或缺的。一年里有六七個月的時間，酋長自己要完全負起帶領他的群體的責任。他得組織出發工作、選擇行進路線、決定紮營地點、決定紮營時間的久暫。所有打獵、捕魚、採集等工作的決定都取決於他。他還要決定自己的群體對待鄰近群體的態度。如果一個群體的酋長同時也是村落的酋長的話（此處的“村落”一詞只狹義地指雨季時期的半永久性的居住地區），他的責任就更為廣泛了：他決定定居時期的時間和地點；他監督田園種植工作，決定種什麼植物；更重要的是，他必須順應季節的條件以及整個群體的所有需求去安排族人進行各種活動。

必須立即指出的是，在執行這麼多的任務時，酋長並不具有任何明確規定好的權力，也不享有任何被大眾承認的權威。權力來自同意，權力靠同意來維持其合法性。任何可鄙的行為（也就是在土著觀念中被認為可鄙的行為）或者是一兩個不滿分子所表現出來的惡意，都足以破壞酋長的計劃，危害到他的小社群的福利。當這類事情發生時，酋長並不具有任何強制力。他只有在說服其他所有人同意他的看法的時候，才能除掉不受歡迎的分子。因此，他必須具備的並不是全權統治者所應有的權威，而是足以使一個由“不穩定的多數”組成的群體維持下去的能力。單單維持他自己群體的團結並不夠。他的群體雖然在游居時期可能處於近乎完全孤立的狀態，但對其他群體的存在並非毫無意識。酋長不僅要做好自己的工作，還必須試圖—他的群體要他如此—做得比其他的酋長更好。

在完成這些責任的時候，酋長所擁有的基本的也是主要的權力工具是酋長本人的慷慨。慷慨是原始族群之中的權力的重要性質，特別是在美洲。即使是在只擁有簡陋物品的粗陋文化裡面，慷慨仍然扮演不可或缺的角色。在物質的擁有上，雖然看不出來酋長處於特別優厚的地位，但他還是得有辦法處置一些剩餘的食物、工具、武器和其他物品。由於群體成員普遍貧窮，因此這些東西不論微薄到什麼程度，都仍然可能具有可觀的價值。當一個人、一個家族或整個群體覺得需要點什麼的時候，他們便去找酋長。結果是，慷慨成為一個新酋長最須具備的特質。這是經常被吹奏的音符，而群體對酋長的滿意程度便取決於這個音符所得到的回音夠不夠和諧。毫無疑問，在這一方面，酋長的能力被利用到極點。群體的酋長是我能找到的最佳報道人，我知道他們所處的困難地位，也很樂意給他們慷慨的報酬。但我送給他們的所有禮物很少能留在他們手中超過一兩天。和他們住在一起幾個星期以後，當我要離開的時候，群體的成員早已成為那些斧頭、刀子、玻璃珠等等的擁有者了。然而，一般來說，他們的酋長還是和我初到時一樣貧窮，送給他的所有一切（其數量要比普通成員平常所收到的多出許多）都早已被強要走了。這種集體性的貪得無厭常使酋長感到絕望，當這種情形發生的時候，酋長會拒絕贈送禮物。在印第安人的原始民主里，酋長拒絕贈送禮物幾乎就等於在現代國會里要求舉行一次信任投票。當一位酋長被逼得說“我再也不送任何東西了！我再也不願意繼續慷慨下去了！讓別人慷慨吧，別老是要我慷慨！”的時候，他一定要確實對自己的權力信心十足，因為他的統治正在經歷最嚴重的危機。

善於隨機應變、善於想辦法，其實是智識形式的慷慨。好酋長會表現出主動性和技巧：他要負責準備箭頭所用的毒藥；印第安人有時候會玩球戲，酋長得製作遊戲用的野生樹膠球；酋長必須善於唱歌跳舞，必須是個樂天派，隨時給群體提供娛樂，驅散日常生活中的無聊枯燥。這一類功能很自然會導向巫師崇拜，有些酋長事實上也同時是巫師。不過，這一類性質的種種功能常常只留在幕後，即使有時必須表現巫術性技能，也只不過是酋長功能中的次要因素，比較常見的情形是讓現實世界的權力和精神世界的權力分屬兩個不同的人物。在這一方面，南比誇拉人和他們西北邊的鄰居，也就是圖皮—卡瓦希普人不一樣，後者的酋長同時也是巫師，會做預兆性的夢、看見奇景、進入恍惚狀態、變成靈媒。

雖然南比誇拉酋長主要以現實世界事務為處理對象，但他所擁有的技能和應變能力仍然相當可觀。他對他的群體和鄰近群體的經常性活動地區必須具備完整的地理知識；他得熟悉獵場，熟悉那些長野果的樹木所在的樹林；他必須知道什麼時候是去獵場或樹林的最恰當時機，也得知道鄰近的族群會走哪條路，是友善的還是懷敵意的。他經常出去勘察或探測。他與其說是在帶領他的群體，倒不如說是在他的群體四周遊走巡邏。

除了一兩個不具有任何真正的權威，但如果給予適當的報酬就願意合作的人以外，整個群體的成員與他們活力充沛的酋長相比，全都顯得異常被動。好像是整個群體一旦把某些特權交給酋長以後，就期待酋長對整個群體的利益和安全負起全部責任似的。

我在前一章講述過的那個小插曲可以為這種心態提供很好的說明：當我們迷失方向、發現所帶的補給不足時，土著並不組織一個獵隊出去打獵，而是躺下來休息，讓酋長和他的妻子們去設法應對這種情況。我經常想到酋長的妻子們。多妻制是酋長才能享受的特權，代表對他所擔負的那麼多責任的一種道德上和情緒上的補償，同時也因此使他具備一個完成那些職責的條件。除了少數例外以外，只有酋長和巫師（如果這兩種角色分別由不同的人扮演的話）可以娶好幾個妻子。但這裡的一夫多妻制是一種特殊的一夫多妻制。一夫多妻制原意是指結好幾次婚，但此地的情形實際上是只結一次婚，再加上一種不同性質的關係。

第一個妻子扮演著平常的一夫一妻制中唯一的妻子所扮演的角色，她依照習慣上性別分工的方式行動：照顧小孩、煮食、採集野果。在這之後的結合雖然也被視為婚姻，但屬於不同的性質。第一個妻子以外的妻子，輩分比第一個妻子要低，第一個妻子稱呼她們為“女兒”或“姪女”。這些次要的妻子也不遵守性別分工的規則，而是同時參與男性和女性的工作。在營地裡，她們不做任何家事，無所事事，有時和小孩一起玩耍—她們和小孩屬於同一輩分—不然就是愛撫她們的丈夫，而第一個妻子則忙著生火，準備食物。但是當酋長出獵、出去探險或從事其他的男性活動時，次要的妻子們都陪著他，給他心理和體力上的支援。這些相當男性化的女孩，是從群體中最漂亮、最健康的女孩裡面挑選出來的，更像是情婦，而不像妻子。她們與酋長之間的關係，充滿一種愛情上的伴侶同志之情，這一點和第一個妻子與酋長之間的那種家庭夫妻關係形成強烈的對比。

雖然男人和女人通常不一起洗澡，但一夫多妻的丈夫和第一個妻子以外的妻子們有時候會在一起洗澡，這會是一個活潑有趣、嬉鬧不止、笑語不停的場面。到了晚上，他和她們玩，有時候是情愛式的，兩個人、三個人或四個人滾成一團，緊緊地在沙地上擁抱；有時候則是小孩子似的嬉戲。比方說，那個瓦克雷托苦酋長會和兩個年紀較輕的妻子一起躺在地面上，形成一個三角形，然後一起把腳舉到空中，有節奏地互碰腳底板。

這種一夫多妻制的結合因此是將一種多人參與的伴侶同志關係疊加在單偶婚姻制度上。同時，這又是權威的性質之一，具有心理上的和經濟上功能性的目的。這些妻子們通常相處得很好。雖然第一個妻子有時候似乎比較難堪，因為在她丈夫與年輕的情婦們嬉鬧笑聲頻傳的情況下，她仍然得繼續做她的工作，有時還得親眼看著他們玩更親密的遊戲，但她卻一點都無怨言。這些不同性質的女性角色並非一成不變或存在不可逾越的界限，有時候丈夫會和第一個妻子一起嬉鬧—雖然這種情況較為少見—第一個妻子並非完全和生命中的歡樂無緣。此外，雖然她較少參與情愛遊戲，但由於她比較受人尊重，而且對那些較年輕的妻子們具有某種權威，因此也得到了補償、平衡。

這種一夫多妻制度，對群體的生命有重大影響。每隔一段時間就把年輕的婦女從平常的婚姻環節中攝走的結果，是酋長自己破壞了適婚年齡男女的性別均衡。年輕男子受這種制度的危害最大，其中有些人因此而注定要過好幾年光棍生活，不然就是娶寡婦，或娶被丈夫遺棄的老女人。

南比誇拉人對這個問題另有一個解決辦法：同性戀。他們對同性戀關係有一個富有詩意的名詞，即稱之為tamindige kihandige，也就是“妄愛”(l’amour-mensonge，lying love)。在年輕男子中比較常見到這種妄愛，而且這種關係遠比男女情愛關係更為公開。妄愛的雙方並不像要進行情愛遊戲的男女那樣躲進叢林的一角去。他們就躺在營火附近，而附近的人嘻嘻哈哈地旁觀。這類插曲是取笑的對象，但一切笑話都相當地有所保留。同性戀關係被認為是孩子氣的消遣，不必多加註意。至於南比誇拉人中的同性戀者是能夠達成完全的滿足，還是僅僅局限於情感的表現、互相愛撫—像已婚夫婦經常在公開場合表現情感和愛撫那樣，這一點還不是非常清楚。

只有在具“交錯從表”關係的年輕人之間，才被允許有同性戀關係，換句話說，只有在通常會互娶對方姊妹的男子之間，才准許發生同性戀關係，等於是女孩的兄弟暫時權充、代替她。每次向土著問及這一類關係，他們的回答總是：“他們是侄表親（或舅甥）在做愛。”成人以後，舅甥之間還會繼續公開表現他們之間的情感。兩三個已經身為丈夫與父親的男人，晚上時走在一起，手臂深富情意地環搭在彼此的身上，這樣的場面並非不常見。

不管這一類取代性解決方案的真相到底如何，使這種關係成為必要的那種一夫多妻制，都是整個群體對其酋長所做的一項重要讓步。從酋長的觀點來看，他是滿足的，他能接近年輕漂亮的女子。這種滿足（基於我已說明過的理由）與其說是肉體上的，不如說是情感上的。不過，實行這種一夫多妻的婚姻制度，最主要的還是由於它所具有的特殊性質，整個群體是借由它來使他們的酋長可以圓滿完成他的種種義務。如果酋長單獨一人的話，那麼他很難負起比別人更多的責任。酋長的那些次要的妻子們，由於她們的特殊地位使她們不必負擔女性的一般義務，因此可以幫助他，給他帶來慰藉。這些小妻子們，既被作為擁有酋長權力的酬勞，同時也是行使酋長權力的工具。或許可以問，從土著的觀點來看，這樣做所付出的代價到底值不值得？要回答這個問題，我們必須從一個比較一般性的角度來考察，必須問另一個問題，即：如果把這種南比誇拉群體視為一種基本的社會結構，那麼能否在討論權力的來源與功能的問題上給我們一些啓示？

有一點得先趕快加以解決。將南比誇拉的數據和其他證據合在一起加以考慮，就會和那種老式的社會學理論正好相反。那種理論有一段時間被心理分析理論重新提出，該理論認為原始社會酋長的原型是象徵性的父親，因此國家的基型(elementary forms)就是家族的發展。我們在南比誇拉的資料中已看到，在最原始的基型的權力底下，有一項與生物性現象相比較起來全新的要素，這項新要素即同意(consent)。酋長的權力來自同意，同時為同意所限制。那些看起來是單向型的關係，比方說元老統治、酋長個人統治或任何其他形式的政府，只有在原本已具有複雜結構的群體中才能出現。在我試著描述的這種簡單形式的社會組織里，那種形式的政府和統治方式根本不可能出現。在簡單形式的社會組織里，情形正好相反，政治關係歸根結底取決於酋長本人的能力和權威，以及群體的大小、團結程度和善意—只不過是這兩者之間的一種協調而已。所有相關的各個因素都互相影響。

當代人類學在這方面能為十八世紀思想家所提出的理論提供相當強的支持，能夠證明這一點將是令人心滿意足的事情。盧梭的分析，和此處所描述的群體中的酋長與群體成員之間的類似契約式的關係並不一樣，這是事實。盧梭所想的是一個性質很不一樣的現象，他所考慮的是個別的人為了群體所共有的意志的利益而放棄其個別的獨立性。然而，盧梭和與他同時代的人能夠理解像“契約”和“同意”這一類的文化態度和特質，並不是次級的人為創造，在這一點上他們表現出對社會學本質的深刻理解，這仍然是正確、真實的。持相反看法的人，特別是休謨(Hume)，則把“契約”和“同意”等等看作次級的人為創造。但是事實上，“契約”和“同意”正好是社會生活的基本要素，根本無法想象會有任何一種政治組織可以缺乏這些要素。

以上說法會導出第二個論點：“同意”是權力的心理基礎。而在日常生活里，“同意”具體表現於酋長與同伴之間的供給和接受的過程，這就使“互惠/相互性”(reciprocity)這個概念成為權力的另外一種基本性質。雖然酋長具有權力，但他必須慷慨。雖然他有很多責任，但他也能有很多個妻子。在酋長與他的族群之間，存在著一種不斷更新的禮物、特權、服務與責任的均衡關係。