憂鬱的熱帶 38
憂鬱的熱帶 38
第九部 歸返
38 一小杯朗姆酒
前一章描述的戲劇寓言，只表現出一個主旨，即說明一個在不正常的生活條件中度過很長一段時間以後的旅行者所顯露出來的心理失調。但是問題仍然存在：人類學家如何克服他的選擇所造成的矛盾？他眼前就有一個現成社會—他自己的社會—可以作為研究對象，那麼他為何決定放棄這個社會，而把他的耐心和熱誠留給另外一個，而且通常是最遙遠、最陌生的社會？他選擇人類學為職業，就是把他的耐心和熱誠從本國同胞身上移開。人類學家對自身群體的態度很少是中立的，這並非意外。如果他是行政官員或傳教士，那麼我們可以因此推論說，他選擇認同一個制度，到了奉獻一生來推廣、宣傳那個制度的地步。如果他從事的是科學性的或學院性的工作，那麼我們又很可能在他過去的歷史中發現一些客觀因素，以顯示他對他出生的社會適應不良。他選擇了他的角色，或者是想找到一個實際的方法來調和他對一個群體的忠誠和有所保留之處，或者只是很單純地把本來就已感覺到的對自己社會的疏離感變成一種長處，使他能較容易地接近其他不同的社會，因為他實際上已經在走向那些不同社會的半路上了。
但是，如果他誠實，他就面對著一個問題。他所賦予異社會的價值—那個異社會與他自己的社會愈不一樣，他似乎就認為那個社會的價值愈高—並沒有單獨成立的基礎：事實上他是由於厭惡或敵視自己原生環境的習俗風尚，而在另外一個社會里看到了價值。人類學家和自己的同胞在一起的時候，往往傾向於顛覆既有體制、反叛傳統行為。但是，當他處理一個和他本身的社會截然不同的社會時，他不僅僅看起來充滿尊敬之情，甚至到了採取保守主義觀點的地步。這種現象，並不是單純出於偏見；事實上，和偏見大異其趣。我就認識幾位遵行自己社會的規範的人類學家。但是，這些人類學家遵奉自己社會的習俗，是走了一段迂迴路以後的結果，也就是把自己本身的社會和他研究的異社會做了一種同化。他們的忠誠所在還是後者，而他們之所以放棄最初對自己的社會的反叛，是因為他們對異社會做了讓步，也就是說，他們像處理所有社會那樣處理自己的社會。這種兩難處境，並沒有任何兩全其美的解脫之道：要麼，人類學家遵行自己社群的規範，而其他所有社群在他心中最多只能引發一種一閃即逝、帶有些許不贊同的好奇心；要麼，人類學家全心全意地把自己奉獻給其他社群，而使自己的客觀性受損，因為，不論有心還是無意，他都不得不把自己至少從一個社會裡面抽離出來，才能全心全意地把自己奉獻給所有社會。這樣做的結果也就是使他自己犯下一項罪過，這項罪過和他認為那些不同意人類學工作有其特殊價值的人所犯的重大罪過的性質完全一樣。
我第一次為這種自我懷疑所困擾，是在這本書開頭描述過的被迫停留在西印度群島的時候。在馬提尼克島，我去看過一些鏽跡斑斑、缺少保養的朗姆酒廠，其設備和造酒方法從十八世紀以來未做任何改變。在波多黎各，我則在那家幾乎獨佔全島蔗糖生產的工廠裡看見一大堆琺瑯材質酒槽和鍍鉻管線。但是，我在那些被一大堆廢料覆蓋的古老木頭酒桶子前面嘗到的各種馬提尼克朗姆酒，都是又香又醇的；而在波多黎各現代酒廠中嘗到的，則是粗糙低劣的。我們也許可以因此假定，馬提尼克朗姆酒之所以香醇，是因為使用了古老過時的釀酒方法，在釀酒過程中免不了滲入各種雜質。對我而言，兩地酒質的對比，正說明瞭文明的矛盾：文明的迷人之處主要來自沈澱於其中的各種不純之物，然而這並不表示我們就可借此放棄清理文明溪流的責任。由於兩方面都對，因此我們也就必須承認錯誤。要照理性辦事，設法增加產量以便能降低單位生產成本，這是對的；而去贊頌那些我們正努力清除掉的各種不完美，這也是對的。社會生活就是一種毀滅掉使社會生活有味道的東西的過程，一旦我們不再考慮自己的社會而改為研究其他異社會的時候，這種矛盾似乎就消失了。我們深陷在自己社會的純化過程之中，因此從某種意義上來說，我們乃是利害相關的一方。我們根本沒有辦法不去追求那些我們本身的處境逼著我們去追求的事物。而當我們面對的是異社會時，情形就完全改變了：在第一種立場下根本無法維持的客觀性，無需任何代價就送到了我們手中。由於我們只是那個異社會正在進行中的轉型的旁觀者，而不是其活動的參與者，因此我們更能比較、評估其未來與過去，因為這些都只是美學沈思或知性思考的課題，而不是深深印在我們心靈上的靈魂的焦慮。
在以上討論里，或許我已在一定程度上點明瞭矛盾的性質：我不僅指出了其根源，也說明瞭我們要如何面對它。但是我也沒有解決這矛盾：是不是這種矛盾乃是恆久性的呢？有時候確實有人如此認為，而且用這種觀點來譴責人 類學家。由於我們的職業使我們偏好和我們自己的社會結構、文化結構大不相同的異社會，常常高估他者的價值而低估我們自己的價值，因此有人說我們犯了一項根本性的錯誤：我們標準不一致。我們怎麼能夠宣稱異社會的確有價值呢？如果不以這個促使我們去做研究工作的自身社會的價值為標準，那麼我們還能夠依據什麼做判斷呢？由於我們自己永遠無法逃出制約我們的社會規範，因此我們想把包括我們自己的社會在內的所有社會都拿來進行比較研究的種種努力，被認為追根究底只不過是一種欲蓋彌彰的展現自己的社會比所有其他社會都更為優越的手法罷了。
在這些假裝老實的批評者所做的推論的背後，除了一個不高明的雙關語以外什麼也沒有：他們只不過是試圖把神秘化（mystification，他們自己沈溺其中）裝扮成神秘主義（mysticism，他們錯誤地指控我們相信這一套）的反面罷了。考古學研究或人類學研究已證明，有些文明，不論是當代的還是已消失的，知道—或曾經知道—如何比我們更好地解決某些我們自己一直在致力於解決的問題。只需舉一個例子：最近幾年我們才發現因紐特人的衣服和住屋所根據的原料以及生理上的原則，我們才明白這些我們以前一無所知的原則，使他們能夠生活於艱苦的氣候條件之下，他們對那種惡劣環境的適應並非依靠或利用他們體質上的什麼特別之處。在瞭解這些事實以後，同時我們也就明白了，為什麼那些由探險家們以改進之名引介給因紐特人的服裝，事實上比一無是處更為糟糕，甚至造成了與原初的想象完全相反的結果。土著的解決方法完美無缺；而我們一旦掌握了其解決方法所根據的理論以後，就可馬上明白這一點。
不過真正的問題並不在此。如果我們用我們給自己定下的目標為標準去衡量其他社會群體所取得的成就的話，那麼我們有時候不得不承認，別的社會群體的成就更為可觀。但是在這樣做的時候，我們自己就佔據了評判他們的權力，也就因此鄙夷他們所有的那些並不和我們自定義的目標吻合的目標。如此一來，我們就在隱約之間自認為我們的社會、習慣與規範享有一種特殊的優越地位，因為來自另外一個社會群體的觀察者會對同樣的事例做出不同的評判。事實既是如此，人類學研究又怎麼可以宣稱是科學的研究呢？為了建立一項客觀的研究，我們必須避免做這一類評判。我們必須接受下面這個事實：每一個社會都在既存人類的各種可能性範圍之內做了它自己的某種選擇，而那些不同的選擇之間無從加以比較—所有那些選擇全都同樣真實有效。但這樣的立場又引出了一個新問題。在前述的第一種立場裡面，我們有墜入蒙昧主義(obscurantism)的危險，採取的方式是對一切異國異事完全視若無睹；但採取第二種立場，我們又有接受一種折中主義(eclecticism)的危險，使我們對某個文化中的任何習俗都無法加以譴責，連殘酷、不義和貧窮這些任何為之所困所苦的社會本身都會提出抗議的現象，都無法施以譴責。還有，由於這一類毛病也存在於我們自己的社會裡面，如果我們竟然能把出現於別的社會里的這一類毛病視為無可避免而接受的話，那麼我們又有什麼權利要在我們自己的社會里對此類毛病大加攻擊，欲將之消除呢？
一個人類學家的兩種不同態度—在自己社會是批評者，在其他社會是擁護隨俗者—背後還有另外一個矛盾，使他覺得更難以找到脫逃之路、解決之道。如果他希望對改進自己的社會有所貢獻的話，他就必須譴責一切他極力反對的社會狀態，不論那些社會狀態存在於哪一個社會里。但這樣做的話，他也就放棄了他的客觀性和超然性。反過來說，在道德上應該立場一致，以及應該追求科學精確性，這兩種考慮加在他身上，將他限制在一種超脫立場(detachment)之內，使他不能批判自己的社會。理由是，如果他要取得有關所有社會的知識，他就必須避免對任何一個社會做評判。在自己的社會中參與改革運動，就會使他不能瞭解其他的社會；要滿足全面性地瞭解所有人類社會的渴望，就不能不放棄一切進行改革的可能性。
如果這個矛盾真是無法克服的話，人類學家就應該毫不遲疑地決定他要做什麼樣的選擇：他是一個人類學家，或選擇成為一個人類學家，他因此必須接受從事這項專業所不得不做的割捨。他寧可偏愛其他的社會，他必須接受這種偏愛所帶來的後果：他的功用只是去瞭解那些社會，他沒有能力以那些社會的名義有所行動。基於那些社會是異社會這個簡單事實，他不能代替他們思考，不能代替他們做決定，否則等於是把自己完全與他們同化。更進一步來說，他還必須放棄在他自己社會之內的所有行動，因為他很怕就某些價值問題採取立場。那些價值問題可能在不同的社會中都會出現，如果他就那些問題採取立場的話，就會導致他自己的思想被偏見感染。最後剩下來的就只有最初所做的那項選擇，而為了那項選擇，他將不認為需要任何理由：那是一項純粹的、無動機的行動—即使有任何動機，也只不過是一些和個性或者個人之生命史有關的外在的考慮而已。
幸而情況並沒有糟到以上所討論的那樣的程度。窺視過橫列在我們面前的深淵以後，我們或許能夠找到一條可以避免掉入其中的道路。這樣的一條道路是可以被找到的，如果我們在做評判的時候能夠持平，並且把問題打散成兩個不同的階段的話。
沒有一個社會是完美的。每一個社會都存在著一些和自己所宣稱的規範無法並存的不純雜質，這些雜質會具體表現為相當分量的不公不義、麻木不仁與殘酷，這是社會的天性。如果我們要問：如何評估雜質的分量？則人類學研究能提供一個答案。如果只把少數幾個社會拿來比較，那麼容易使人覺得其間的差異實在太大；而一旦擴大比較的範圍，那些差異就變得愈來愈小。然後我們就會發現，既沒有一個社會從根本上就是好的，也沒有一個社會是絕對壞的。所有的社會都向其成員提供某些好處，只是毫無例外地附帶含有一定分量的罪惡，所含的罪惡總量似乎大致上相當穩定，沒有多大差異，這或許和社會生活之中的某種特別的惰性正好吻合，任何組織上的努力都無法清除罪惡。
這樣的斷言會使旅遊故事書的讀者大吃一驚，這些讀者都記得自己曾讀過的某些土著社會里的各種“野蠻的”習俗，想起來就厭惡。然而這一類的膚淺反應經不起精確認知過的事實的考驗，只需將之置於較廣闊的視野中考察即可成功地精確認知那些事實。讓我們拿食人風俗為例。在所有的野蠻習俗之中，食人無疑會引起最強烈的懼怖與厭惡。首先，我們得先把食人風俗與純粹為了補充營養而食人區分開來，也就是要把前者和那些因為長期吃不到任何動物的肉而導致想要吃人的個別案例區別開來。在某些波利尼西亞島嶼上，就曾出現過這一類例子，沒有任何一個社會的道德足以使其成員不產生這類由極端飢餓導致的殘忍舉動：飢荒會迫使人類什麼都吃，在晚近的大屠殺集中營里發現的案例足以證明這一點。
除了上述的情形下所發生的例子以外，尚有一些確實可稱之為食人風俗的例子，而其食人是基於一種神秘的、巫術的或宗教的理由。比方說，吃下父親或母親的身體的一部分，或是吃下敵人的身體的一部分，其目的是因此得到被吃者的美德，或因此而使被吃者的威力消失。這類食人儀式通常很隱秘地進行，而且也只食用人體的一小部分，將之磨碎或將之與其他食物混合食用。但是，即使這類行為是以一種比較公開的方式進行的，我們也還是得承認，對這類習俗施予道德譴責也就意味著相信肉體復活這種事（如果肉體可以復活的話，對屍體加以損傷就會妨礙其復活，因此該受到譴責），不然就意味著相信靈魂與肉體之間有關聯，這樣也就不得不相信與之有關的肉體與靈魂二元論。也就是說，無論是相信前者還是後者，其信念的性質基本上和導致儀式性食人風俗的信念的性質沒有什麼不同。那麼，我們也就沒有任何理由偏愛我們自己的靈肉二元論信仰而譴責他們的二元論信仰了。我們可能會指控有食人風俗的社會絲毫不敬重、追念逝者，但事實上他們對逝者的不敬程度，一點兒都不會超過我們自己的社會在解剖台上所忍受的對逝者的不敬。考慮到這一層的話，前面所論述的也就更見其真確了。
然而最重要的是，我們必須理解，雖然我們會覺得食人風俗必定與文明的理念格格不入，但是我們自己的某些習慣，在一個來自不同社會的觀察者眼中，可能會被看成與食人風俗的性質沒有什麼兩樣。我腦中想到的例子包括我們的法律與監獄體系。如果我們站在旁觀的立場去研究社會，我們就很可能會把所有的社會大體分為兩類，形成明顯的對比：一類社會具有食人風俗，這種社會認為，要處理那些具有危險能力的人，唯一的辦法是把那一類人吃掉，只要吃掉一點，就可以把那些人的危險力量中立化、消弭於無形，甚至能把那些力量轉化成有利的力量。另外一類社會或許可以被稱為具有吐人肉風俗（anthropemy，這個名詞來自希臘文的émein，即嘔吐），我們自己的社會就屬於這一類。面對相同的問題，這一類社會採取一種完全相反的解決辦法，其具體內容是把危險性人物排斥出社會，把那些人永久性或暫時性地孤立起來，把他們關在為達到這種目的而特別建造的機構里，使他們失去與其同胞接觸的機會。絕大多數我們稱之為原始的社會都認為這種風俗萬分恐怖。具有這種風俗，使我們在他們眼中犯下了罪行，這種罪行與我們常指控他們所犯的罪行同樣野蠻，因為這兩種行為雖然相反，卻也正是互相對稱的兩個極端。
那些在我們看來似乎在某些方面相當野蠻的即使我們把整個問題用現代歐洲心理學的名詞陳述出來，也還是他們的辦法更完整一致。從邏輯的觀點來看，既然“施予懲罰”這樣的概念表示把罪犯“孩童化”(infantilization)，罪犯也就理所當然有權得到獎勵。如果光有處罰而不加以獎勵的話，原來的處罰程序便不會有效，甚至會產生和我們所預期的完全相反的結果。我們的制度是最高程度的荒謬，因為我們既把罪犯當作小孩，以使我們有權對罪犯施加懲罰，同時又把罪犯當作大人，目的是拒絕給他任何安慰。同時，我們卻相信我們在精神上大為進步，而所依據的理由只不過是：我們不把我們的幾個同胞吃掉，而是使他們飽受身體與道德上的割體斷魂。
這一類分析，如果誠懇地、一步一步毫不退縮地執行下去的話，就會得到兩項結果：首先，它使我們在評價和我們自己相當不同的習俗與生活方式時，帶著一份不急躁的緩和性，以及一份誠懇之情，同時卻也不至於絕對地溢美他們—沒有一個社會具有絕對性的美德。其次，它會消除掉我們的那種自以為本來就正確的高傲的習慣，這種高傲的、自以為是的感覺常常出現在那些並不熟悉其他社會習俗的人身上，也常常出現在那些對其他社會的習俗只有片面社會，如果我們從另一個角度考慮，就可能會變得相當仁慈而且人道。讓我們拿北美洲平原區的印第安人為例子。以他們為例來討論這個問題具有雙重意義，因為他們既有一些輕度的食人風俗，同時還有在原始社會中甚為少見的組織化了的警察制度。他們的警察（同時也是司法人員）永遠不會想到以切斷罪犯的社會關係來懲罰罪犯。如果某個土著觸犯部族的法律，那麼處罰他的辦法是把他的一切財產，包括他的營帳和馬匹在內全部毀壞。但在處罰他的過程中，執法的警察卻也同時等於欠他一筆債：警察必須負責組織社會成員去集體補償他因為犯罪而遭受的所有損失。集體補償罪犯的一切損失，就使那個罪犯有負於整個社會，罪犯也就不得不對他們表示感激，表示感激的辦法是由整個社會—包括警察在內—的所有成員幫助他累積一大堆禮物來送給補償他的損失的人，這樣也就把整個取予關係又倒轉了過來。這樣的一來一往接二連三繼續下去，贈送禮物、歸還禮物，一直到由該項犯罪行為所引起的失序狀態漸漸消弭於無形，整個社會恢復到以前秩序井然的狀態為止。這樣的風俗遠比我們自己的辦法人道，這種做法的邏輯也更完整一致，即使我們把整個問題用現代歐洲心理學的名詞陳述出來，也還是他們的辦法更完整一致。從邏輯的觀點來看，既然“施予懲罰”這樣的概念表示把罪犯“孩童化”(infantilization)，罪犯也就理所當然有權得到獎勵。如果光有處罰而不加以獎勵的話，原來的處罰程序便不會有效，甚至會產生和我們所預期的完全相反的結果。我們的制度是最高程度的荒謬，因為我們既把罪犯當作小孩，以使我們有權對罪犯施加懲罰，同時又把罪犯當作大人，目的是拒絕給他任何安慰。同時，我們卻相信我們在精神上大為進步，而所依據的理由只不過是：我們不把我們的幾個同胞吃掉，而是使他們飽受身體與道德上的割體斷魂。
這一類分析，如果誠懇地、一步一步毫不退縮地執行下去的話，就會得到兩項結果：首先，它使我們在評價和我們自己相當不同的習俗與生活方式時，帶著一份不急躁的緩和性，以及一份誠懇之情，同時卻也不至於絕對地溢美他們—沒有一個社會具有絕對性的美德。其次，它會消除掉我們的那種自以為本來就正確的高傲的習慣，這種高傲的、自以為是的感覺常常出現在那些並不熟悉其他社會習俗的人身上，也常常出現在那些對其他社會的習俗只有片面知識與偏見的人身上。因此，事實上人類學分析的確偏向於肯定其他的社會，反對自己的社會。就這一點而言，人類學分析的確存在著自我矛盾。但是更進一步分析的話，就會發現這種矛盾的表面性大過實質性。
有時候有人說，歐洲社會是唯一產生過人類學家的社會，而且歐洲社會的偉大之處正在於此。人類學家可能會否定歐洲社會在任何其他方面的優越性，但是他們必須尊重此處提出的這一項優越性，因為如果連這一項優越性都不存在的話，人類學家自己也就不會存在了。但是，事實上，人們也可以做出正好相反的陳述：西歐之所以會產生人類學家，正是因為西歐深受強烈的自責之苦，這種強烈的自責迫使它將自己的形象和其他不同的社會做比較，希望在比較之後，揭露那些社會也具有西歐社會的種種缺陷，或者是可以借此幫助解釋西歐社會的種種缺陷是如何從自己的社會內部發展出來的。然而，如果把我們的社會和所有其他的社會加以比較—包括過去的和現在的在內—真的會動搖我們的社會基礎，那麼其他的社會也會遭受相同的命運。我在前面提到過大多數社會的普遍性，與此種平均的普遍性形成對比的是一些食人魔社會，而碰巧我們自己的社會即其中之一。這並非出於意外，因為如果我們自己的社會不是食人魔社會之一的話，而且如果我們的社會沒有在這種不光彩的食人魔競賽中得到第一名的話，它就不會是人類學的發現者了，因為它也就不會有發明人類學的需要了。人類學家比別人更無法忽略他自己的文明，更無法認為自己和自己社會的錯誤、缺點毫無關係，因為人類學家本身的存在除了是一種取得救贖的努力以外根本就無法理解，人類學家就是贖罪的象徵。然而還有一些其他社會也同樣沾染了這種原罪。這類社會的數量或許並不很多，而當我們把進步的標尺往下移的時候，其數量也變得愈來愈少。我只需舉出阿茲特克文化來做例子。阿茲特克文化是美洲歷史上一個愈合不了的傷口，因為它對血與酷刑具有一種病態的狂熱嗜好（這種嗜好事實上是全人類性的，不過在阿茲特克人裡面，在我們所能界定的範圍之內來做比較，這種嗜好十分顯著地以非常過分的方式表現出來）—即使可以用“克服對死亡的恐懼”這種需求來做出合理解釋。將阿茲特克人與我們相提並論，並不是因為他們具有嗜血的惡習，而是因為我們和阿茲特克人一樣“不知節制”。
然而我們這樣譴責自己，並不表示我們準備把一張完美無缺證書頒給任何一個過去的或現在的、存在於特定時空之中的社會。那樣做是一種貨真價實的不義行為，因為我們會因此而無法瞭解以下事實：如果我們真是那個完美無缺社會的成員的話，我們就會覺得那個社會無法忍受，我們就會以譴責自己社會的理由來譴責那個社會。這是不是表示我們因此不得不批判任何形式的社會組織呢？是不是我們就要歌頌一種自然狀態，一種免不了會遭受社會組織破壞的自然狀態呢？當狄德羅(Diderot)寫下“對任何跑來強加秩序的人提高警覺”時，他覺得人類“簡史”可以這樣寫：“先是有一個自然人，然後在自然人身體裡面引進一個人為的人，接著在人所住的洞穴裡面就產生了永無止息的戰鬥，直到生命結束為止。”這是一個荒謬的想法。人無法和語言分開，有語言就表示有社會。布乾維爾的波利尼西亞人［狄德羅在他的《布乾維爾遊記補遺》(Supplement au Voyage de Bougainville)中提出了這個理論］的社會化程度和我們不相上下。採取任何別的觀點都違反人類學分析，而不是邁向那本書鼓勵我們去探討的、做人類學分析的方向。
對這些問題思考得越多，我越確信，對於這類問題，除了盧梭所提出的那個答案以外，別無其他答案。盧梭遭受了太多的中傷，目前受人誤解的程度遠甚於任何其他時候。他被荒謬地指控為曾經歌頌自然狀態—狄德羅的確犯過歌頌自然狀態的錯誤，但是盧梭並沒有。事實上，盧梭所說的正好相反，他是唯一可以告訴我們如何逃出那個矛盾的思想家。到今天為止，我們仍然被反對盧梭的人牽著走，陷在那個矛盾里摸索亂撞。盧梭是所有十八世紀哲學家裡面最接近人類學的—雖然他從未到過遠方的土地，但他的引證資料在他那個時代的人所能做到的程度之內是最完整的。盧梭和伏爾泰不同。盧梭讓那些引證數據得到活潑的生命，因為他對農民的習俗和流行的大眾思想懷有一份熱情的好奇。盧梭是我們的大師和兄弟，我們卻對他如此不知感恩，要不是這份敬意和他偉大的名聲並不相稱，我這本書的每一頁都可以說是獻給他的。我們從人類學家處境本身所帶來的矛盾中脫離出來的唯一辦法是，經由我們自己的努力，來重復盧梭所採取的步驟。盧梭的步驟使他得以從《論人類不平等的起源》(Discours sur l’origine de l’inegalite)所留下的一片廢墟之中往前邁進，而建造出《社會契約論》(Du Contrat Du Social)這樣宏偉的結構，其中的秘密則在《愛彌兒》(Emile)裡面表露出來。是盧梭教導我們，在把所有的社會組織形式都拆散以後，我們仍然可以發現能讓我們用來建造一個新組織形式的各項原則。
盧梭從來沒犯過狄德羅所犯的錯誤—把自然人理想化。他從來不會有混淆了自然狀態與社會狀態的危險。他知道社會狀態本來就存在於人類身上，但社會狀態導致罪惡。唯一的問題是要弄明白，到底這些罪惡本身是否本來就存在於社會狀態之中。要弄明白這一點，就得越過種種腐敗與犯罪，去找出人類社會無法動搖的基礎。
對於這樣的追尋工作，人類學的比較研究可以在兩方面有所幫助。首先，人類學指出那個無法動搖的基礎無法在我們的文明中找到：在所有已知的社會里，我們的社會無疑是距離那個基礎最為遙遠的一個。其次，梳理出大多數人類社會所共有的特徵，可以幫助我們提出一個範型，雖然沒有任何一個社會是那個範型的真實體現，但是那個範型指出了我們的研究工作所應追尋的方向。盧梭認為，我們今天稱之為新石器時代的生活方式，代表著最接近那個範型的一種具體實踐。人們也許會，也許不會同意他的想法。我自己則傾向於相信他是對的。到新石器時代的時候，人類已經完成了安全所需的大部分發明。我們已討論過，為什麼可以把書寫文字排除在那些“必需的發明”之外。將書寫文字視為一柄雙刃劍並不代表原始主義，當代的“控制論專家”(cyberneticians)已經再度發現這種想法的真確性。在新石器時代，人類知道如何使自己免於寒冷與飢餓，也已擁有休閒時間可用來思考。人類當時真的對疾病仍然束手無策嗎？但是我們仍然不能確定，衛生進步除了把維持人口均衡的責任由流行病身上（流行病這種維持人口均衡的辦法並不比任何其他辦法更恐怖）轉移到廣泛的飢荒以及滅種戰爭等等現象身上以外，還產生了什麼別的結果。
在那個神秘的新石器時代，人類並不比目前更自由。但是人類只不過是受到原始本性的限制。由於人類對自然的控制力仍然相當有限，他們受到了做夢這個安全墊的保護，也就在相當程度上從限制中被解放出來。當這些夢都變成知識以後，人類的力量也就增加了，變成了值得自傲的原因之一。然而，這個我們曾經引以為傲的、驅動我們走向世界的力量，其本質是什麼？換句話說，這種主觀意識是經由人性與物質世界逐漸融匯而來的，在這個進程里，那些強大的因果決定論不再奇特、令人生畏，而是以思想本身作為中介將我們殖民，使我們成為其代理人，形塑出一個無聲的世界。
盧梭相信，如果人類能夠“在原始社會狀態的懶惰與我們自尊自大所導致的無法抑制的忙忙碌碌之間維持一個快樂的調和狀態”，就會對人類的幸福更為有利。他相信這種情況對人類最好，而人類之所以離開那種狀態，乃是由於“某些不愉快的意外發展”。這發展當然就是指“機械化”。機械化是雙重的意外現象，因為它是特殊、唯一的，同時又是晚近才出現的。毫無疑問，盧梭這個想法是正確的。然而，無論如何，這個中間狀態都明顯並不是一種原始狀態，因為它含有並承認一定程度的進步，但是沒有任何一個已知的社會可以被視為這種狀態的準確、具體之呈現，即使（盧梭認為）“以野蠻人為例，已知的野蠻社會都處於此一階段，似乎也證實人類本來就一直想要停留在這個階段裡”。
研究這些野蠻人，既不會使我們發現一種烏托邦式的自然狀態，也不會讓我們在叢林深處發現完美的社會。它只能幫助我們建構一個人類社會的理論模型，這個模型不會和任何可以觀察得到的現實完全一致，不過借著它的幫助，我們也許可以成功區分在人類目前的天性中，哪些是原始性的，哪些是人為的。我們如果要對自己目前的狀態做一個正確、有效的評判的話，就必須取得有關一種狀態的知識，那種狀態已不存在，可能從來沒有存在過，將來也可能永遠不會存在，不過仍然必須對那種狀態具有正確觀念，這非常重要”。我已引過這一段話來指出我研究南比誇拉社會的意義所在。盧梭的思想一直都走在他時代的前面，並不把理論社會學、實驗室里的或田野中的研究分開，使其不相關聯，他瞭解田野工作是必要的。自然人既不是先於社會而存在的，也不是在社會之外存在的。我們的任務是重新發現人類處於社會之內的那些形式，我們無法想象有人類存在於社會之外。這表示要設計出一套實驗計劃，為了得到關於自然人的知識，便不得不設計那些實驗計劃，還要確定“一些方法，以便能夠在社會內部進行那些實驗”。
然而那個模型—這是盧梭的解決方法—是恆久性的、普遍性的。其他社會或許並不比我們自己的社會更好，即使我們傾向於相信它們事實上確實更好，我們手邊也並沒有任何方法可以證明這一點。然而，如果能夠增加對其他社會的瞭解的話，就能使我們從自己的社會中割離開來。這並不是因為我們的社會特別壞，或是其他社會比較好，而是它是唯一一個我們有責任將自己從其中解放出來的社會。依照定義，我們與其他社會之間的關係是自由的，這樣我們就可以進入第二階段，那就是借著所有的社會—但並不採取其中任何社會的任何特定性質—來說明社會生活的原則，從而改革我們自己的習俗，而非改革異社會的習俗：我們處於一個完全相反的、有優勢的位置，可以改造自己所屬的那個社會，而不必冒任何在改造過程中將其毀滅的危險，因為那些改變既然是我們自己所引發的，也就來自我們的社會本身。
用一個獨立於時空之外的模型做靈感之源，我們當然是冒著風險的：我們可能低估了進步的真實性。這就好像我們是在宣稱人類一直—而且在任何地方都一樣—進行著同樣的工作、想要達成同樣的目標，因而在整個人類的歷史過程中，不同的只是所使用的方法罷了。我承認這種看法並不使我憂慮；我認為這種看法似乎和事實最為吻合，和歷史與人類學所彰顯的事實最為吻合，但最重要的是，這種看法似乎是最有結果的想法。那些熱切擁抱進步概念的人，大有無法瞭解人類所積累的無與倫比的財富的危險。由於他們並不怎麼瞭解，因此他們便低估了人類在他們狹隘視野所注目的那條窄窄的軌道兩旁所積累的可觀財富；由於他們低估過去所取得的成就，因此他們讓那些仍然需要完成的價值全部貶值。如果人類所關心的一直都只有一件事—如何創造一個可以在其中生活的社會—那些啓示過我們的遠古祖先的力量就也存在於我們身上了。沒有任何事情已成定局，一切都還可以改變。已經做過但卻發現做錯了的那些，可以重新來過。“我們盲目迷信地認為黃金時代只存在於過去（或在我們見不到的未來），事實上它就在我們自己裡面。”如果全人類都是兄弟，這樣的話就會有實際意義。如果它能使我們在最窮困的社會中找到我們自己影像的一種確證、一種經驗，我們就可以汲取其中的教訓，像汲取很多其他的教訓一樣。我們甚至可能在這些教訓里發現一種原始性的清新感。既然我們知道，好幾千年以來，人類只不過是成功地一再重復自己，那麼我們將可達到一種思想上的尊貴，其中包括追溯到所有那些一再重復的背後，把人類在最開始時那種無法界定的華麗、偉大看作我們思考的起點。作為人類，對我們每一個個別的人而言，也就表示我們屬於一個階級、一個社會、一個國家、一塊大陸和一個文明。而對我們這些歐洲土地上的居民來說，在新世界的中心所進行的冒險的意義是：首先，那個世界不是我們的，我們要對那個世界被毀滅這項罪惡負責任；其次，再也不會有另外一個新世界—既然舊世界與新世界的對立使我們因此意識到我們自己，那麼讓我們至少用它原本的名詞把它表達出來，表達的地點則是那個地點，在那裡，我們的世界失去了新世界所提供的一次機會，沒能在各個不同的傳教站之間做選擇。
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