憂鬱的熱帶 39
憂鬱的熱帶 39
第九部 歸返
39 塔克西拉遺址
在克什米爾山脈的山腳下，位於拉瓦爾品第(Rawalpindi)與白沙瓦(Peshawar)之間，離鐵道幾公里的地方是塔克西拉(Taxila)考古遺址。我搭火車去那裡，因此而成為一場不嚴重的戲劇性場面的非自願的肇因者。火車上只有一個一等包廂，屬於老式的那種，可睡四個人，坐六個人，既像運牛的貨車，又像休閒室，還像監牢，因為窗戶上都有保護用的鐵窗格。我走進包廂的時候，車中已坐了一個穆斯林家庭，其成員包括丈夫、妻子和兩個小孩。蒙著面紗的妻子雖然試圖借著全身裹罩袍(burkah)蹲在床上讓自己與其他人隔離，很誇張、刻意地背對著我，但還是很不能接受與陌生人這麼接近，因此這個家庭不得不拆散開來。妻子和小孩去“婦女專用”包廂，丈夫則留在訂了座的位子上，用眼睛瞪著我。我還是勉強對這段插曲進行了哲學性的思考。這段插曲實際上遠比不上我到站時所遇上的那個奇怪場面那麼令人不快：候車室有扇打開的門通往另外一個房間，那房間有棕色的木板牆壁，還有一打左右的椅子排在牆邊，好像是準備給腸病學會之類的組織開會用似的。在我雇的車子來到之前，我還得在候車室待上相當長一段時間。
我搭的是那種叫作gharry的小馬車，乘客和車夫背對而坐，每次車子顛簸時均有被拋下車的危險。小馬車載我到考古遺址去，走的是一條漫天塵土的道路，道路兩旁是用曬乾的土磚蓋成的矮屋子。房子附近有尤加利樹、檉樹、桑樹和辣椒。在一座青綠色的石頭山腳下，有橘子和檸檬果園，山上有些野生橄欖樹。我越過穿著色彩輕柔的衣服的農民—衣服顏色有白色、紫色、粉紅色和黃色。他們頭上戴著像鍋餅一樣的頭巾。最後，我終於抵達博物館四周的行政建築。我出發前已談妥會在此地停留一小段時間，只要能夠去看看遺跡就行。然而，由於旁遮普鬧水災，拉合爾拍發的“官方緊急”電報在我抵達五天之後才傳到此地，當初我實在大可什麼也不必多說就自己闖進去。
塔克西拉考古遺址，以前的名字是梵文的“塔克夏西拉”(Takshasilâ)，意即採石工人之城。這個城市位於兩道弧形山坡之間，山谷縱深有十公里左右，由兩條河的河谷匯集而成，兩條河分別是哈羅河(Haro)和塔木拉那拉河［Tamra Nala，也就是古代的提伯里歐波塔模斯(Tiberio Potamos)］。這兩個河谷，以及河谷之間的山脊，歷經十到十二個世紀之久，持續有人居住其中。被挖掘出來的最古老村落的地基，其年代可上溯至公元前六世紀，一直延續到白匈奴[插圖]把佛教寺院毀壞為止。白匈奴在公元五世紀到六世紀之間侵入貴霜(Kushan)和笈多(Gupta)王國。沿著河谷往上走，也就是順著歷史發展的方向移動，位於中間山脊下方的皮爾丘古城(Bhir Mound)是年代最古老的遺址。其上游幾公里的地方即錫爾卡普鎮(Sirkap)，這地方最繁榮的時候是帕提亞人統治的時候，而在離城牆不遠的地方可看到詹迪亞拉鎮(Jandiala)的瑣羅亞斯德教寺廟，提亞納的阿波羅尼烏斯[插圖]曾到過這個寺廟。再往更遠一點的地方走就是色蘇克的貴霜城(the Kushan city of Sirsuk)，在城四周的高地上則是佛教的紀念性建築物和僧院，墨赫拉·墨拉都(Mohra Moradu)、賈烏利安(Jaulian)和達瑪拉吉卡(Dharmarâjikâ)等僧院即在此地，到處都可看見塑像—本來是用未燒過的土塑成的，然而因為遭匈奴點燃的火燒過，所以意外地保存到了今天。
公元前五世紀左右，有一個村落被納入阿契美尼德王朝(Achemenedean Empire)的疆域，後來成為一個大學中心。公元前三二六年，亞歷山大在向亞穆納河進軍的途中，曾經在目前是皮爾丘廢墟遺址的地點停留過好幾個星期。再過一個世紀以後，孔雀王朝(Maurya)的皇帝們統治著塔克西拉，阿育王[插圖]在這裡大肆鼓勵傳播佛教，建造了最雄偉的佛塔(stupa)。在他於公元前二三一年死亡以後，孔雀王朝跟著瓦解，被巴克特里亞(Bactria)的希臘國王政權[插圖]取代。公元前八十年左右，塞西亞人在這一帶定居下來，然後他們又被帕提亞人取代。後者所建立的帝國，在公元三十年左右的時候，從塔克西拉一直延伸到杜拉歐羅普斯(Doura-Europos)。一般認為，提亞納的阿波羅尼烏斯差不多是在這個時候到過此地的。然而在此之前兩百年左右，貴霜族群已開始從中國西北部往這個方向移動。他們在公元前一七〇年左右離開中國西北，一直移動，經過巴克特里亞省、阿姆河(Oxus)、喀布爾，最後抵達印度北部，於公元六十年左右佔據該地，在帕提亞帝國附近停留過相當一段時間。早在公元三世紀的時候，貴霜王朝即開始沒落，再過兩百年便被入侵的白匈奴完全消滅。當玄奘在公元六世紀抵達塔克西拉的時候，這個中國朝聖者只能找到貴霜王朝那已經消失的榮耀輝煌的一點蛛絲馬跡而已。
在錫爾卡普鎮中心，有一座紀念性建築充分顯現出塔克西拉的重要性。錫爾卡普的城市規劃是四邊形的，街道絕對筆直，從目前的廢墟仍可清楚地看出其痕跡。那座有重大意義的建築物是一座神壇，一般稱之為“雙頭鷹的神壇”，神壇底座有三個柱廊的淺浮雕：一個是有希臘羅馬風格的山形牆，一個是孟加拉國風格的鈴形，還有一個則接近在珀魯德(Bharhut)大門上所見的那種古老的佛教風格。但即使如此，如果我們只把塔克西拉視為好幾個世紀以來古代世界的三個最偉大的精神傳統—希臘精神、印度教及佛教—曾經並存過的地方的話，我們就將低估塔克西拉的意義。信奉瑣羅亞斯德教的波斯帝國也曾存在於此地，再加上帕提亞、塞西亞這些草原地帶的文明曾與希臘的靈感結合過，因而創造出珠寶商所接觸過的最美麗的飾物。而有關這一切的記憶，當伊斯蘭教進入此地再也不曾離開之後，仍然沒有完全被人遺忘。除了基督教以外，所有曾塑造、影響過舊世界的力量均匯合於此地。相距遙遠的泉源，使其水在此混合。我自己是個在廢墟上沈思的歐洲訪客，代表著那個不曾到過此地的傳統。除了這個地點—這個提供了舊世界文化縮影的地點以外，哪裡還能找到一個更合適的地點，可以讓舊世界的一個居民來重新建立起他與他的過去之間的聯繫，來思考他的命運呢？
有一天晚上，我在皮爾丘周圍逛。皮爾丘的範圍是以一道亂石和廢棄物堆成的牆為分界的。這個規模不大的村落，現在只剩下地基，其建築物的高度並沒有超出那些我現在走在其中的幾何形街道。我覺得自己是在從很高的地方俯瞰這個村落的格局規劃，而這種幻覺—由於此地缺乏植物而更為增強的幻覺—倒是給歷史視野增添了深度。這些房子可能曾經被那些跟隨亞歷山大遠徵腳步而來的希臘雕塑家住過，他們是犍陀羅(Gandhara)藝術的創造者，他們引發了古代佛教徒的勇氣，使他們敢於塑造他們的神的形象。有樣東西在我腳邊閃閃發光，令我止步：原來是個小銀幣，被最近下的雨衝刷出來，銀幣上面刻著MENANDRU BASILEUS SÔTEROS。如果當初亞歷山大把地中海世界與印度聯結成一體的嘗試成功地維持下來的話，那麼今天的西方世界會是什麼樣的呢？在那種情形之下，基督教或伊斯蘭教還會出現嗎？困擾我的主要是伊斯蘭教的出現，而這並不是因為過去幾個月以來我一直身處伊斯蘭教的環境之中。在此地，當我看著這些希臘式佛教藝術(Graeco-Buddhist Art)的偉大成就時，我的眼睛和我的心靈卻一直牽掛著過去幾個星期以來在德里、阿格拉和拉合爾等地花時間和精力拜訪莫臥兒王宮(Mogul Palaces)所留下來的記憶。由於我對東方歷史與典籍一無所知，因此其工藝給了我強有力的衝擊（就像我到那些我不懂得他們語言的原始民族去訪問時所發生過的那樣）。這些工藝給我提供了唯一的一項明顯特徵，可以讓我用以思考。
我到過加爾各答，看過那些塞滿貧民的邋遢郊區，那一切似乎只是把赤道地區雜亂的繁茂叢生轉化到了人類層面罷了。看過這些之後，到達德里時我曾希望可以找到歷史的寧靜。我想象自己安住於城堡旁邊的一家老式旅館，像在法國卡爾卡松(Carcassonne)或瑟米爾(Semur)那樣，我可以在那裡的月光下沈思。當被問及是要住在新城還是舊城時，我毫不遲疑地隨便挑了一家位於舊城的旅館。當出租車在一片毫無形貌特質的地區開了三十多英里路之後，可以想象我心情之驚訝。出租車駛過的地區，看起來很像是一個古戰場，廢墟在荒草中隱約可見，在這裡突出一塊，在那裡竄出一團，看起來又很像是一個被棄置的建築工地。當我們最後終於到達所謂的舊城時，我更加失望。像其他地方一樣，德里舊城就像英國的一個軍營要塞。在以後的幾天裡面，我發現德里並不像歐洲的城市那樣集中於一個有限的小地區，而是像一片裸露在風中的矮樹林區，城市遺跡四處散布，像丟在賭桌上的骰子那樣。每個國王都把以前國王的城鎮拋棄掉，或是拆毀以便取得建築材料，試圖建造一座他自己的城鎮。德里並非只有一個，而是有十二三個，每個德里之間隔著幾十公里遠，全部在一塊散布著古墳、紀念性建築與巨冢的平原上。伊斯蘭教對待歷史的態度已開始令我驚訝，那種態度和我們的完全相反，本身又自相矛盾：伊斯蘭教有建立一個傳統的慾望，同時卻又有一種壓抑不住的強烈衝動，想把先前的一切傳統都毀滅。每個國王都企圖創造一些永不磨滅的東西，採取的辦法是把時間銷毀。
因此，我像個盡責識理的觀光客，開始長距離徒步，以便看遍所有的紀念性建築物—每個建築物都好像是建在沙漠里一樣。
紅堡(Red Fort)不像是紀念性建築物，而更像皇宮，其風格受到了文藝復興時代風格（Pietra dura風格的鑲嵌藝術即一例），還有路易十五時代初期的風格的一些影響。後面的這一種風格似乎得自莫臥兒風格的影響，其使用的材料非常富麗，裝飾也非常精緻，但我仍有一種沒得到滿足的感覺。這整座建築物並沒有任何“建築感”，認為這是一座皇宮的印象得加以修正：這更像是一堆帳篷的集合，用堅硬的材料搭在一個花園裡面，而花園本身又只不過是一個理想化的營區。所有的裝飾理念似乎全來自紡織工藝：大理石的天頂像窗簾的折紋，而鏤空屏幕(jali)實際上（真的是實際上，而非只是比喻）是“石頭蕾絲”。懸在皇宮寶座上的大理石華蓋則是原先有帷幔、可以折疊的木制華蓋的翻版；這頂華蓋一點兒都不像是這間接待室的一部分，就像木制華蓋一樣不協調。甚至連胡馬雍[插圖]的墳墓，在參觀者心目中都會引起一種雖然很古老但似乎少了什麼必要部分的雙重感覺。整座墳墓形成一個令人印象深刻的龐然大物，雖然其中每一細節都精緻無比，但是在各個細節與整座墳墓建築之間，卻無法找出任何有機的關聯。
那座偉大的賈瑪清真寺(Jamma Masjid)，年代可追溯至十七世紀，在結構與顏色上都比較令西方的訪客覺得可親，大致可以同意，這整座建築的理念和格局都把清真寺視為一個整體。在這裡，在付了四百法郎後，我可以看到最古老的一本《可蘭經》（放在一塊蠟片上面，蠟片放在一個有玻璃蓋的盒子底部，盒子裡面放滿玫瑰花瓣），還有他穿過的拖鞋。我在看這些東西的時候，有個禮拜者—一個窮人—挨過來想借機窺看一下這些展覽品，管理人員滿臉厭惡地把那個窮人推開。或許是那個人沒有付四百法郎的緣故，或許是這些遺物具有過分厲害的神力，不能讓穆斯林瞧見吧。
想要感受這個文明的吸引力的話，得去阿格拉。任何贊美之詞都適用於泰姬陵，都適用於其簡易可親的、彩色風景明信片似的魅力。甚至可以帶著嘲諷的口吻，指出那一對對英國新婚夫婦享受特權，可以在右邊那座粉紅砂岩的廟里度蜜月，還有那些年紀較大的、同樣是盎格魯—撒克遜人的老處女，一直到她們死的那一天為止，都會珍愛她們記憶中在星空底下閃耀的泰姬陵在亞穆納河中映出其白色的倒影。這是印度在一九〇〇年左右的一面；但如果仔細想一想，很快就會發現，這些現象奠基於深刻的親緣性，而不是由歷史事件與征服的事實所帶來的。毫無疑問，印度從一九〇〇年左右開始歐洲化，其徵象仍可從語匯和維多利亞時代的習慣看出來（糖果被稱為lozange，便桶椅被稱為commôde）。但反過來說，人們在這裡也會開始瞭解到，二十世紀初期也正是西方的“印度期”。這段時期的特色包括：大量展現財富，對貧困漠不關心，喜歡疲軟陰沈、過分繁復的形狀，感性，喜歡花卉和香水，甚至是細長的小鬍子、發卷和小玩意兒。
我去看加爾各答著名的耆那教(Jain)寺廟時，發現這座寺廟是十九世紀時由某個百萬富翁在一個充滿雕像的公園中建造的。那些雕像有的是用生鐵做的，上面再鋪銀，其他的則是用大理石做的，表現出粗糙的意大利工匠手法。在我看來，此地的石膏閣樓，外面飾有各式各樣的玻璃鏡子，到處都可聞到香水味，這是我們祖父母那一代人在年輕時所想象的高級妓院最具企圖心的表現。但是我這麼說，倒不是責怪印度這個文明把寺廟蓋得像妓院一樣，而是責怪我們的文明沒有提供任何其他場所讓我們顯示我們的自由、探索我們的感性極限—這一類功能事實上是適合由廟宇來承擔的。印度人，我們的印歐弟兄，似乎映照出了我們自己的一副色情形象。他們在另一種氣候條件下與不同的文明接觸發展，不過他們的人性誘惑和我們的如此相同，有些時候—像一九〇〇年左右即一例—這些誘惑也會重新在歐洲社會中浮出表面。
沒有任何其他地方像阿格拉這樣，中古波斯與古典阿拉伯文化的影響在此同時呈現，很多人認為其表現出來的方式是相當傳統的。然而，我懷疑一個仍保有清醒心智的參觀者在通過時能不感到震驚：在泰姬陵內，時間和空間同時進入一千零一夜的世界里去了。毫無疑問，泰姬陵沒有伊特瑪烏得道拉陵(Itmad ud Daulah)那麼微妙細緻，後者是由白色、灰褐色和黃色所構成的寶藏；泰姬陵也比不上阿克巴[插圖]的粉紅色墓冢，該墓冢位於一片沙地景觀中央，四周只能見到猴子、鸚鵡和羚羊，金合歡樹的淺綠與地面的色調混而為一，晚上的時候，綠色的鸚鵡、土耳其藍的橿鳥、飛行笨拙的孔雀和樹底下的猴子的嘈雜聲使整個景觀活躍了起來。
但像紅堡或拉合爾的賈漢吉爾墓冢那樣，泰姬陵只不過是一座覆蓋了帷幔的鷹架的大理石複製品，支撐那些帷幔的柱子仍然明晰可辨。在拉合爾，甚至還有鑲嵌的複製品。各層建築只不過是一層一層的重復與重疊，並沒有形成結構性的整體。這種美感上的貧乏，其潛在的理由是什麼，值得深思。目前伊斯蘭世界對造型藝術的輕蔑，追根究底也來自同樣的理由。
在拉合爾大學，我認識一位嫁給了穆斯林丈夫的英格蘭女士，她負責該大學的藝術系。只有女生才能聽她的課，不被允許做雕塑，音樂變成一種地下活動，畫畫只是一種消遣。由於印度與巴基斯坦的分裂是以宗教來劃分界限的，人們對清教主義和苦修的傾向更為強烈。當地的人告訴我，藝術“已走入地下”。究其原因，這恐怕並不真只是為了忠實於伊斯蘭教，而是為了棄絕印度。搗毀偶像這個教條固然可以溯源於亞伯拉[插圖]罕，但目前的現象帶著當代的政治與民族國家的意義在內。把藝術踩在腳下是一種宣誓絕不再與印度結合的方式。
偶像崇拜的原意是指對神本身存在於偶像之中的信仰，這類崇拜在印度仍然鮮活。這種信仰存在於加爾各答郊區用強化水泥建造的信徒集會所里。在那裡，一些新興教派的傳教士，剃光頭、赤足、著黃袍，在寺廟旁邊很現代的辦公室里接見信徒，同時坐在打字機旁邊處理他們最近到加利福尼亞州傳教時所得到的捐獻。這種信仰也存在於卡里喀(Kali Ghat)的貧民窟里。“這是一座十七世紀的寺廟。”那些像商賈一樣的傳教士兼嚮導對我說。然而，寺廟上面蓋的是十九世紀末的飾瓦。我去的時候，寺廟關閉著，不過如果我在某天早晨回去的話，那麼站在某個特別的地點，我將可以從兩柱之間的一扇半敞的門窺見女神一眼。在此地，就像位於恆河岸邊的黑天(Krishna)[插圖]神廟一樣，寺廟本身就是一位活神的住所。活神只有在慶典節日才見得到。平常時日的崇拜方式是在寺廟的走廊過夜，聽那些神的僕人傳遞幾句有關活神心情如何的閒言耳語。我決定到寺廟四周走走。寺廟周圍的那些小巷子里擠滿乞丐，等著傳教士施捨食物，這些施捨也就是傳教士們以極具敲詐性的高價販賣神像和神的彩色照片的藉口。同時，我偶爾可以看見神存在的比較具體的證據：榕樹幹裡面擺著一根紅色的三叉戟和一些石頭，代表濕婆神(Śiva)；全面漆紅的神座，代表吉祥天女(Laksmi)；一棵樹的樹枝上掛滿各種供品，像礫石或其他東西的斷片之類，代表這棵樹是羅摩克里希那神(Ramakrishna)的居所，這神祇能治不孕；一座蓋滿鮮花的神壇則代表黑天—愛之神。
和這類既粗陋不堪又生氣蓬勃的宗教藝術比較起來，伊斯蘭教只有一個被正式認可的畫家查格泰(Chagtai)，他是英格蘭水彩畫家，從拉其普特人[插圖]的毫芒畫(miniature)中吸取其創作的靈感。為什麼伊斯蘭藝術在達到頂峰以後衰敗得如此不留餘地？這藝術從宮殿直接沒落到市集上去，中間絲毫沒經過任何轉型階段。這個現象必定是拋棄偶像與造像的結果之一。被剝奪了與現實接觸的一切機會以後，藝術家便不斷重復一種毫無生氣的俗套，嚴重到既無法新生也無法再賦予生命的地步。這種俗套只能依賴金錢為支柱，不然就會完全崩潰。在拉合爾，伴隨我去的學者對於錫克教那些裝飾城堡的壁畫充滿鄙夷態度：“太誇張，毫無色彩概念，過分擁擠。”毫無疑問，那些壁畫的確遠比不上什希瑪哈勒(Shish Mahal)那個像滿天星辰閃爍的美麗無比的玻璃天花板。不過，如果把當代的印度宗教藝術與當代伊斯蘭藝術做個比較，那麼前者常常是庸俗、誇張、俗氣而迷人的。
除了城堡以外，穆斯林在印度就只蓋了些寺廟和墳墓；而城堡不過是有人居住的宮殿，墳墓與寺廟則無人居住。從這一點也可看出，要伊斯蘭教去想象孤獨是何等困難。伊斯蘭教把生命首先—而且視之為最重要的—看作一種群體性的事物，而一個死者則被安放入一個無人得以參與的群體里。
而那些規模龐大的墓冢，其格局與華麗程度同墓冢中沒花多少心思的墓碑形成明顯的對此。墳墓本身很小，死者在裡面應該會覺得空間不足。而環繞在墳墓四周的走廊和廳堂，除了給路人享受以外毫無用處。在歐洲，墳墓的規模與所葬的人數成正比，巨型墓冢(mausoleums)極為少見。但是對墳墓本身花不少心力，進行不少藝術工作，目的是使其看起來華麗美觀，使死者覺得安適。
伊斯蘭教把墳墓劃分成兩部分：一部分是紀念性豪華建築物，而死者無法從其中得到任何好處；另一部分是卑微的小停棺處（其中一半是可見到的紀念塔碑，另一半是見不到的葬身處），似乎把死者關閉其中。對死後的休憩這個問題，伊斯蘭教用一種雙重矛盾的方法來解決：一方面是無效果的過度舒適，另一方面是實際真正的不舒適，前者是對後者的某種補償。這似乎象徵了伊斯蘭文化，這種文化收集最精美細緻的事物—用寶石建的宮殿、玫瑰香水噴泉、在食物外麵包上金葉片、在煙草裡面摻入磨碎的珍珠粉—然後用這些精美細緻的事物作為一層薄薄的掩飾，以遮蓋粗陋的習俗和貫穿整個伊斯蘭道德思想與宗教思想的執迷。
在美學的層面上，伊斯蘭教的禁慾主義(puritanism)在放棄完全取消感性的企圖以後，便滿足於把感性簡約到種種次要的表現方式上：香味、花邊、繡花和花園。在道德層面上也可看見同樣的拿不定主意、意思含混的特色：一方面表示容忍，另一方面卻又同時具有一種明顯的強迫性宣教衝動。這種態度背後的真相是，穆斯林與非穆斯林的任何接觸，都令穆斯林充滿焦慮。他們作為外來者的生活方式固然保存完整，但都不時受到更自由、更富彈性的（印度本地）生活方式的威脅，光是接近就已在冒著被改變的危險。
這種現象與其說是真正的容忍，倒不如說伊斯蘭教的容忍代表的是他們不停地在克服他們自己來得更為真確。伊斯蘭先知建議他們容忍，使他們陷入一種永遠處於危機之中的狀態。先知的啓示具有普遍性意義，與接受各種不同的宗教信仰使之並存之間造成矛盾。這種矛盾是巴甫洛夫意義上的矛盾，既導致焦慮又導致自滿自足。自滿自足的原因是穆斯林覺得，由於擁有伊斯蘭教，所以他們可以克服上述矛盾。然而他們錯了—正如某天一位印度哲學家告訴我的—穆斯林很以他們相信諸如自由、平等與容忍這些大原則的普遍意義而自豪，然而緊接著又說他們是“唯一”奉行這類大原則的人，如此一來就把他們很想算在自己頭上的那些優點一下都抵消掉了。
在卡拉奇，有一天我和一群伊斯蘭教領導者與學院領導者在一起。我聽他們極力頌揚自身體系的優越性，當聽著這些頌贊詞時，我很吃驚地發現，他們一再強調一個論點：他們的體系很簡易。在繼承法方面，伊斯蘭教法律系統比印度教法律系統好，因為比較簡單；回避傳統上不准放高利貸的規定的辦法是，讓銀行家與客戶建立合伙關係，這樣一來，前者所拿的利息就不過是合伙所得利益的分紅罷了；至於土地改革，在土地尚未被分配光的時候，可應用伊斯蘭教有關可耕地的繼承規定辦理，等到分配完畢以後便不再應用那些法律規定，以免造成土地過分零散劃分的流弊，反正那項法律規定並非基本教義的一部分：“辦法非常多……”
穆斯林心中被植入各種無法克服的衝突，再加上一項附加說明：只要採取非常簡單（簡單到過分簡單）的方法就可以解決那些衝突。用一隻手把他們推到危險邊緣，再用另一隻手把他們從危險邊緣拉回。如果男人在外出的時候擔心妻子和女兒們能否維持貞德，那麼還有比給她們戴上面紗鎖閉起來更簡單的解決辦法嗎？這就可以解釋現代罩袍的發展：剪裁異常複雜，兩個使眼睛能看得見的有線邊的眼洞，加上容易綁緊的繩帶，看起來好像是整形用具；所使用的原料質地厚重，可以沿著身體輪廓精確地披下，卻又把身體輪廓線條盡可能地遮掩起來。然而這樣的服飾只是把焦慮的界線拉高了，因為另外一個男人只要不經意地輕輕接觸到一個女人，就足以使其丈夫覺得深受侮辱，這使問題變得更為煩人。在和一些年輕穆斯林懇談之後，有兩件事相當明顯：其一，他們深切關心婚前貞操及婚後貞德的問題；其二，purdah—也就是深閨制度—一方面對愛情冒險造成阻礙，另一方面由於其把女人封閉在自己的世界中，反而增加了她們對愛情冒險的興趣，而其中的微妙之處只有女人懂得。那些在年輕的時候習慣於衝入妓院的男人，有很好的理由在婚後密切監視自己的女人。
印度的穆斯林和印度教徒都用手進食。印度教徒很精巧地用手抓食物，放在印度麥餅(Chapati)上面吃。印度麥餅是一種大的薄煎餅，其做法是把陶土制的寬口瓶埋在土里，瓶中裝三分之一的熱炭，再把薄餅平貼在瓶子內壁快速烤制而成。穆斯林則把整套用手進食的程序變成一種體系：不可以抓著骨頭來啃上面的肉，這些只能使用右手的進食者（左手被視為不潔，因為它要用來處理方便後的衛生問題）又捏又拔，以取下骨頭上的碎肉，口渴的時候便用那只油膩不堪的手抓杯子。看到這樣的進食禮節，雖然不能說和其他的進食禮節有何高下之分，但以西方人的觀點不免會覺得，這幾乎是一種故意邋遢的進食方式，難免會懷疑這並不是古老舊習的遺留，而是先知所訂下的改革結果：“不要做那些用刀子進食的人所做之事。”他可能是受到一種毫無疑問是無意識地要有系統地嬰兒化(infantilization)的慾望的驅使，同時要給整個社會加上同性戀的負擔。進食完畢以後要執行清淨儀式，所有男人親近地一起洗手、漱口、打嗝、吐口水到同一個痰盂裡面，這種參與帶著一種強烈自閉性的漠不關心，和對於與暴露有關的不潔的恐懼是一樣的。這種要和別人完全不可分辨的慾望，和必須作為一個與眾不同的群體的需要，是同時存在的。因此有了深閨制度：“讓你們的女人戴上面紗，以使她們和其他女人有所區別。”
伊斯蘭教的“兄弟友好”具有文化與宗教的基礎，但不具經濟或社會的性質。由於我們信的神一樣，因此好穆斯林可以隨時和清道夫分享其水煙鬥(hookah)。乞丐的確是我的兄弟，但此兄弟之誼的主要意義是，我們對於存在於我們之間的不平等具有同樣的兄弟式的認可。因此，有兩個社會學上很值得注意的種屬：德國化的穆斯林和伊斯蘭化的德國人。如果有人要找一個最適合軍營的宗教的話，伊斯蘭教就是最好的答案：嚴格遵守規則（每天祈禱五次，每次祈禱要跪拜五十次）、仔細的檢查和毫無瑕疵的潔淨（儀式沐浴）、男性親密（包括精神上的和身體有機功能上的），再加上沒有女人。
這些充滿焦慮的人同時也是行動者。由於被困在無法並存的情感之間，因此他們以傳統的種種昇華方式來補償他們的自卑感，這些昇華方式一直都和阿拉伯人的靈魂分不開：嫉妒、自傲和英雄主義。然而，他們欲求孤立在自己世界中的決心，還有他們結合了慢性無根病的地域主義(parochialism)［烏爾都語(Urdu)被稱為一種軍營語言是很恰當的］，是建立巴基斯坦這個國家的基本原因，光用因宗教信仰結合成的社群和歷史傳統並不能做出充分的解釋。巴基斯坦立國是當代的一項社會事實，必須把它當作一項社會事實來解釋：它起源於一種集體的道德危機，迫使數以千計的個人做出一項無法輓回的選擇—放棄他們的土地，往往包括放棄財富在內，有時還得放棄親人、職業以及對將來的計劃，放棄先人的土地、祖先的墳墓，只為了在穆斯林中間做個穆斯林，因為他們只有和自己人在一起才感到舒適。
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