憂鬱的熱帶 40 完
憂鬱的熱帶 40 完
第九部 歸返
40 缅甸佛寺之旅
我自己很明白為什麼在接觸到伊斯蘭教的時候，我會如此不安，原因是我在伊斯蘭世界中重新發現了自己出身的那個世界—伊斯蘭教是東方的西方。或者，更明確地說，在親身體驗過伊斯蘭教的世界以後，我才能瞭解到今日法國思想界所面臨的危險。我不能輕易原諒伊斯蘭教，因為它顯示出我們自己的影像，因為它迫使我瞭解到法國已開始愈來愈像一個伊斯蘭國家。穆斯林與法國人具有同樣的書卷氣、同樣的烏托邦理想主義精神，也同樣固執地相信，只要能在紙上把問題解決，就等於已經消除問題了。在一層法律與拘泥形式的理性主義的掩護下，我們把世界與社會描繪成其中所有問題都可經由邏輯詭辯去解決，一點兒都沒注意到宇宙早已不是由我們津津樂道的實體所構成的了。伊斯蘭教一直把眼光停滯於七個世紀以前真實存在過的社會上—它曾為當時真實的社會問題提出過有效的解決方案；同樣，我們（法國人）無法讓我們的思考跳出一個半世紀以前就已消失的時代的架構之外，那個如今已不存在的時代是我們唯一和歷史步調一致的時代—然而它也沒能持續多久，拿破侖失敗了。如同伊斯蘭世界，法國社會的後革命時代遭遇了洗心革面的革命者逃避不掉的命運：他們曾經活力十足地參與眼前的事務，如今卻只是某些事物狀態的懷舊的保存者。
目前仍然有些民族與文化對法國有依賴關係，我們對它們所採取的態度正困在矛盾之中，伊斯蘭教對待其徒眾及非伊斯蘭世界的態度也有矛盾，這兩種矛盾完全一致。我們似乎無法理解，那些對我們自己的發展曾經發揮莫大作用的原則，其他人可能不至於崇敬到不敢拿去供他們自己使用[插圖]；別人不會因為我們是最先發明那些原則的人，就對我們充滿感激，因而不把那些原則拿來使用。同樣，伊斯蘭教首先在近東地區發明瞭宗教寬容的原則，他們覺得，既然穆罕默德能夠尊重其他一切宗教，就證明伊斯蘭教比其他宗教高明。因此他們很不能原諒非穆斯林居然不因此而放棄自己的宗教，改信伊斯蘭教。最詭譎的是，以我們自己為例，大部分依賴法國的人口是穆斯林，[插圖]他們和我們都有強迫別人接受自己的文化的傾向，這一點實在是太相似了，以至我們很難不互相敵視—我意指在國際層次上互相敵視，因為一切差異都來自兩個資產階級的互相對抗。政治迫害與經濟剝削沒有任何權利將責任歸咎於受害者。然而，如果人口達四千五百萬的法國能大方地給予兩千五百萬名穆斯林平等的公民權的話，那麼即使大部分穆斯林並不識字[插圖]，這一步也不會比美國人當年那一步大膽。當年那一步，使美國不再只是盎格魯—撒克遜世界里一個微不足道的省份。一個世紀以前，新英格蘭的公民決定允許歐洲最落後地區的人移民美國，允許歐洲社會中最窮困的階層移民美國，任由自己被移民的狂潮淹沒。他們大膽一賭，賭贏了，其賭注之龐大和我們手中的籌碼相當。
我們永遠做不到嗎？把兩股倒退的力量結合起來，能否扭轉倒退的趨勢？或許我們將得以自救。還是說我們傾向於不計損失，讓一個性質相近的錯誤更加強化我們本有的錯誤，任由自己把舊世界的遺產窄化成十個至十五個世紀的精神貧困化（舊世界的西半部正是這種精神貧困化的背景和媒介）？在塔克西拉遺址，在那些由於希臘的影響而四處充斥著塑像的佛殿中，我體認到我們的舊世界還有一線機會可以聯合起來—舊世界的裂痕還未到完全無法彌補的地步。這另一種未來是可能的。這是伊斯蘭教所反對的未來。伊斯蘭教在東方與西方之間築起了一道障礙，如果這道障礙不存在的話，西方和東方就可能不會喪失其對同根源所在的那塊土地的依戀。
毫無疑問，伊斯蘭教與佛教，各自以其不同的方式與東方這個背景形成對立，同時它們之間也對立。然而，當兩者相互接觸時，伊斯蘭教已存在了五個世紀，而佛教已存在了將近二十個世紀。由於兩者之間存在著這種差距，因此如果我們要瞭解兩者之間的關係，就不能拿它們互相接觸時各自的歷史狀態來比較，而要拿兩者在各自的歷史上最輝煌的時刻來比較。以佛教而言，我們在它最早的遺跡里所感受到的清新氣息，與在它今日較簡陋的崇拜場所中所感受到的是一樣的。
在我的記憶里，緬甸邊境的鄉下簡陋佛寺與珀魯德的那些可上溯到公元前兩世紀以前的石柱無法分開，在加爾各答和德里都可見到這些古老的石柱殘跡。這些石柱被雕成的年代與地點，尚未受任何希臘文化的影響，我一見稱奇。對一個從歐洲來的觀察者而言，這些石柱似乎存在於時空之外，好像其雕刻者曾擁有一架能抹消時間的機器，把三千年的藝術史匯集於他們的作品裡面。他們的作品完成於古埃及到歐洲文藝復興時期的中點，居然將這整段藝術史的發展過程融聚於創作的一剎那—這些雕刻者不可能擁有任何關於古埃及藝術的知識，而在文藝復興時期開始之前很久，這些石柱就已完成了—如果有何藝術可以稱為永恆，這就是了，它既可能是五千年以前製作的，也可能是昨天才完成的，沒有任何方法可以確定何者為是。它既和金字塔類似，也和我們的家屋建築類似。那些雕刻在粉紅色、帶有細顆粒的石塊上的人體形象可以從石塊上走下來，混入活生生的人群之中。沒有任何雕塑藝術能夠像它一樣引發這樣深沈的情感與親切感。這些女體雕塑既純潔又充滿情慾，這種母性的性感介於母親—愛人與純潔少女的對比之間，而這兩者都與非佛教的印度中的蒙面愛人（指穆斯林女性）對立。佛教這種沈著的女性特質，超脫了性別所引起的衝突。這種女性特質也可在佛教僧侶身上見到，那些男僧剃光頭，和女尼簡直難以區分，兩者似乎形成了一種第三性別—一半是寄生性的，一半是不得自由的。
如果佛教曾經像伊斯蘭教一樣試圖控制過度激烈的信仰的話，那麼佛教採取的辦法是承諾返回母性乳房所隱含的信心保證。通過這種辦法，佛教把性慾的狂潮與焦慮消除後，會重整於人體本身。伊斯蘭教所採取的是相反的步驟，順著男性取向發展。伊斯蘭教把女人隔絕在一旁，不使人接觸母性乳房：男人把女人世界轉變成一個封閉的存在。毫無疑問，伊斯蘭教這樣做的目的，也是希望得到寧靜，但這種寧靜的基礎是隔離：把女人隔離出社會生活之外，把不信者隔離出精神共同體之外。佛教則完全相反。佛教把寧靜看作一種融合—與女人融合，與全人類融合，同時把神性表現成一種無性的面貌。
聖人(Sage)與先知(Prophet)的對比是最強烈的。兩者之間唯一的共同點是“兩者都不是神”，而在所有其他方面都形成明顯對照：前者貞潔，後者強欲（娶四個太太）；前者女性化，後者有大鬍子；前者是祥和的，後者是好戰的；前者是以身作則的模範，後者要當彌賽亞式的救世主。然而，兩者之間有一千二百年的時代落差；對西方世界的思想發展過程來說，很不幸的是基督教沒有能晚一點出現。如果基督教出現得更晚的話，就能在佛教與伊斯蘭教之間達成一種綜合。可是基督教出現得太早，沒有能成為前兩者之間的調和者，而事實上成為兩者之間的轉型過渡者！基督教成為兩者之間的中途點，基於其內部邏輯性，還有地理的與歷史的因素，注定要朝著伊斯蘭教的方向發展。伊斯蘭教代表著—穆斯林總是以此為傲—宗教思想最高層次的發展，雖然不見得是最好的發展。我甚至要主張，由於它是宗教思想最高層次的發展，因此它成為三大宗教裡面最令人不安的一個。
人類為了免受死者的迫害，免受死後世界的惡意侵襲，免受巫術帶來的焦慮，創造併發展了三大宗教。大致是每隔五百年左右，人類依次發展了佛教、基督教與伊斯蘭教。令人驚訝的一項事實是，每個不同階段發展出來的宗教，非但不算是比前一階段更往前進步，反而應該看作往後倒退。佛教裡面並沒有死後世界的存在。佛教的所有教義可歸納為對生命的嚴格批判，這種批判的嚴格程度，人類再也無法達到。釋迦牟尼認為一切生物與事物都不具任何意義：佛教是一種取消整個宇宙的學問，它同時也取消自己作為一種宗教的身份。基督教再次受到恐懼的威脅，重建起死後世界，包括其中所含的希望、威脅還有最後的審判。伊斯蘭教所做的，只不過是把生前世界與死後世界結合起來：現世的與精神的合而為一，在伊斯蘭世界里，社會秩序取得了超自然秩序的尊貴地位，使政治變成神學。最後的結果是，精靈與鬼魅這些所有迷信都無法真正賦予生命的東西，全都被用真實無比的老爺大人來取代，這些老爺大人還更進一步被容許獨佔死後世界的一切，使他們在原本就負荷過重的今生今世的擔子上面，又添加了來世的重擔。
這個例子充分支持了人類學家老是想追溯事物制度之源頭的野心。人類除了在最開始的時期之外，從來沒能創造出任何真正偉大的東西。不論哪一個行業或哪一門學問，都只有在最開始才是完全正確有效的，其後的所有作為，都躊躇遲疑，多有遺憾，都是試圖一步步、一片片地再掌握那些早已被拋在腦後的事物。我先去過紐約，然後才去佛羅倫薩，在佛羅倫薩所看到的，沒有任何東西令我大吃一驚：其建築、其造型藝術，都使我覺得這是一條十五世紀的華爾街。當我拿原始派畫家的作品與文藝復興時代的大師們做比較，或者把錫耶納（Siena，位於意大利中部）畫家與佛羅倫薩畫家做比較的時候，我覺得兩個後者都代表一種沒落，兩個後者做的全是些不應該做的事。然而兩個後者的作品還是值得敬佩的。創始者的作品是如此輝煌，如此無可否認，以至於後來者即使犯了各種錯誤，只要其錯誤仍然是創新的結果，就依然會美得讓我們沒有話說。
現在我能越過伊斯蘭，看見印度，不過是佛陀的印度，是穆罕默德以前的印度。當某些人自稱基督徒與西方人，並在他們的東邊設下邊界阻隔穆斯林，形成兩個世界之後，我們將會犯下什麼樣的錯誤呢？事實上，東方世界與西方世界互相接近的程度，遠超過兩者與伊斯蘭教之間的接近程度。理性的演化過程應該和歷史上實際發生的過程相反：伊斯蘭教把一個比較文明的世界一分為二，穆斯林眼裡的現代事物，事實上屬於一個早已消逝的時代，他們落後了長達一千年。伊斯蘭教得以完成一項使命，然而這項使命所影響到的是人類中比較落後的一部分，因此它育成了現實，卻遏阻了潛力：它確實完成了的事情，與它的計劃恰好相反。
如果西方將其內部張力追溯到原始根源的話，就會發現，伊斯蘭教出現於佛教與基督教之間，使大家都伊斯蘭化了。而其發生的時代，又正好是西方世界反對伊斯蘭教，卻變得愈來愈接近伊斯蘭教的時代。如果伊斯蘭教沒有出現的話，西方世界就有可能與佛教世界發生一種緩慢的互相滲透影響，會使我們的基督教化程度更為深化，使我們能夠超越基督教本身而一變得更加基督教化。喪失這樣的機會，也就使西方世界喪失了保持其女性特質的機會。
基於上述省思，我更能瞭解莫臥兒藝術的那種曖昧性。莫臥兒藝術所激起的感情根本不是建築性的，而是詩和音樂的。也正因為這些理由，伊斯蘭教藝術永遠停留於陰影夢幻的層次。導遊手冊描述泰姬陵是“大理石的夢”，這個形容含有一項深刻的真理。莫臥兒人夢出藝術，他們確確實實創造出了夢中的宮殿，他們並不是在建築宮殿，而是把夢境一點一點地實現出來。因此，他們所留下的巨型建築物令人不安，並不是由於其田園詩的風味，而是由於其外表令人覺得不實在，好像是由紙牌或貝殼疊起來的城堡。這些建築物並不是堅實矗立於地面的宮殿，而只是一些模型，想方設法要利用珍貴且堅硬的材料來取得真實存在的地位，但終究無法達成。
在印度教的廟宇里，偶像即神自身，廟宇即神的住所。神是真實存在的，廟宇因此珍貴且令人敬畏，而信徒遵循的種種禁忌也就有其道理，例如只有在神接見其崇拜者的日子才打開廟門，其他日子則大門緊鎖等等。
伊斯蘭教與佛教的構想和印度教不同，分別創造出截然不同的反應。前者嚴禁偶像、毀滅偶像，清真寺內部空無一物，只由聚集於寺內的崇拜者們賦予它生命。印度教每座神殿只供奉一座偶像，伊斯蘭教的神殿什麼都不供奉，佛教的神殿則供奉一大堆神的模擬像。佛教用神像(images)來取代偶像，並且不限制神像的數量，因為佛教的神像並不是神自身，而只是神的象徵，讓人想起神，神像數目愈多，人的想象力就愈受到刺激。希臘化佛教中心的雕塑、神殿和佛塔數目繁多，多到使人寸步難行的地步，這樣的經驗使我得以做了充分的心理準備，以迎接緬甸邊境簡陋的佛寺(Kyong)裡面那些一排一排大量製造出來的神像雕塑。
一九五〇年九月，我到吉大港山地的一個莫格族(Mog)村落去住了一段時間。每天早上我都能看見婦女帶食物去給廟宇中的僧侶吃。午睡的時候，我聽見敲鑼的聲音，這些鑼聲使祈禱和兒童誦讀緬文字母的聲音維持一定的節奏。那間小寺廟位於村子外面不遠處，建在一座小山頂上，當地畫家特別喜歡用這座小山作為畫面背景。山腳下是一座佛塔(jedi)—這個村子很窮，佛塔只不過是一座圓形的土造建築物，有七層，位於竹圍圈成的一片正方形空地裡面。開始爬山之前我們把鞋子脫掉，赤著腳接觸到質地細緻的潮濕地面，給人一種柔軟的感覺。坡路兩旁種著菠蘿，但那些菠蘿在前一天已被村民摘走了。村民覺得僧侶的生計已由村民供給，僧侶不應該再自己種水果。山頂的形狀接近正方形，其中三邊有茅草建築物，都沒有牆壁，建築物裡面放著巨大的竹器，上面覆蓋著五顏六色像風箏一樣的紙製品，這是遊行用的裝飾物。寺廟就在剩下的那一邊，建在高架子上，跟村子里的房子一樣，建築式樣也幾乎相同，只是規模稍大一點，屋頂上面還另外蓋一層正方形的茅草頂建築。沿著泥巴山坡爬上來以後，入廟前的洗淨儀式變得非常自然而不具有什麼宗教意義。我們進入廟內，裡面的光線，除了茅草牆自然透進來的天光以外，就只來自一盞燈籠，位於神壇上方，用布條或草繩懸掛著。神壇上面堆了五十多個銅制神像，神像旁邊掛著一面鑼。牆上掛著幾張彩色的宗教版畫和一具鹿頭。地板是用剖開的竹子編制而成的，比地毯更有彈性，被信徒的光腳磨得很亮。整個室內有乾草的味道，氣氛很平和安詳，像穀倉一樣。這個簡單寬敞的房間很像是一垛中空的草堆，兩名僧侶站在鋪著草席的床邊，舉止彬彬有禮。他們兩人把崇拜所需的對象擺放在一起時，或者是製作崇拜所用對象時所表現出來的那份令人感念的誠意—所有這一切—使我覺得，這裡的一切最接近我想象中的敬神場所該有的樣子，這一切使我覺得這間簡陋的寺廟比我體驗過的任何其他地方都更接近真正禮敬神明的場所。“你不必跟著我做。”陪伴我的人對我說，同時跪在地上，向神壇拜了四次。我照他的話做，沒有跟他一起跪拜。然而，我沒有跪拜的原因，倒並不是我自覺無須那樣做，而是為了禮貌！他知道我並沒有和他一樣的信仰，如果我跟著跪拜的話，就可能會對他的宗教儀式構成侮辱，因為他會覺得我把他的崇拜儀式看作只不過是一種習俗罷了。然而，我當時即使俯身跪拜，心中也不會存有任何尷尬之感，這是一次很少有的經驗。在我自己與這種形態的宗教之間，不可能產生任何誤解，這既不是在向偶像俯身跪拜，也不是崇拜假想中的超自然秩序，而只是向一位思想家的決定性智慧表示敬意，或者是向創造出那位思想家的故事傳說的社會致敬。那位思想家和這個社會在二十五個世紀前就已出現，而我自己所屬的文明對那位思想家及其社會所能做的唯一貢獻是肯定其智慧與成就。
那些教導過我的大師們傳授的知識、我讀過的哲學家的著作、我訪問研究過的那些社會，甚至是西方最引以為傲的科學本身，我從以上這一切所學到的，除了一點點智能以外，可以說什麼也沒有；而那些智慧，如果一一攤開來看，難道不是和聖人佛陀在樹下沈思所得的結論吻合嗎？每一項志在瞭解的舉動，都會毀掉被瞭解的對象本身，同時對第二種性質不同的事物有利；而這第二種事物又要我們再努力去瞭解它，又再將之毀掉，又再對第三種事物有利。這種過程反反復復永無休止，直到我們面對最後的存在。到那個時候，意義的存在與毫無意義之間的區別完全消失—那也就是我們的出發之處。人類最早發現並提出這些真理已經兩千五百年了。在這兩千五百年之間，我們沒有發現任何新東西。我們所發現的，就像我們一個一個地試盡一切可能逃出此兩難情境的方法那樣，只不過是累積下更多的證明，證實了那個我們希望能回避的結論。
這並不表示我不清楚過分匆促的放棄及無所事事可能帶來的種種危險。這個非智(non-knowledge)的偉大宗教並非奠基於“我們沒有能力瞭解事物”。這個偉大宗教本身就是我們有能力瞭解的明證，並提升我們，使我們可以發現種種真理，這些真理以“實存(being)與知識(knowledge)互不兼容”的方式存在。經過一種特別大膽的行動，它把形而上學問題化約到人類行為的層面，在思想史上只有馬克思主義也曾做到這一點。佛教宗派分別只存在於社會學的層面，大乘與小乘的區別，在於個人的救贖到底是不是奠基於全人類的救贖。
然而，佛教的道德觀在歷史上所提出的解決方式，使我們必須面對兩個同樣令人不安的選擇：任何人如果覺得個人救贖必須奠基於全人類的救贖的話，就會把自己封閉在修道院裡面；任何對此問題提出否定答案的人（即認為個人救贖不必和全人類均得到救贖有關），則在唯我主義的美德中得到廉價的滿足自得。
然而不公不義、貧窮困頓和痛苦確實存在於人間，佛教在以上兩類選擇之間提供了一項居中調和的手段。即使我們對人類的處境裝聾作啞，或者只相信我們自己擁有的人性，我們也不是獨立存在的。佛教可以在跟外面的世界有所互動的同時維持住自身的完整性，甚至可能已經發現了兩者之間在世界上的許多地方已失去的聯結。如果達到大徹大悟的辯證法的最後一步是合理的話，那麼，此前的一切辯證思維，還有一切與之雷同的思維，也就是合理的。最後完全否認意義，乃是一連串步驟的最後一步。那些步驟一步步地從較有限的意義走向較廣泛的意義，沒有經過先前的那些步驟，便無法達到最後一步，而最後一步的完成本身，就使前面的所有步驟都在事後被認定其有效性—每一步驟本身都以自己的方式和一種真理吻合。馬克思主義的批判使人類從原始奴役狀態中解放出來，教導人類，只要能把事物放在較宏觀的脈絡中思考，那些只從人類的立場看來似乎很明顯的意義便會消弭於無形；佛教的批判使人類得到完全的解放。在此兩種批判之間既不存在對立，更不存在任何矛盾。兩種批判所做的是同一件事情，只是運作的層次不同罷了。過去兩千年來人類知識不斷增進，就無可避免地從一個極端走向另一個極端，而這些知識能增進，得歸功于思想由東方往西方不斷地移動，然後再由西方往東方移動—後面這種移動的唯一理由或許只是回頭去證實知識的起點罷了。一旦人們開始以人與人之間的現實關係去思考，信念與迷信就消散於無形，倫理學就融化於歷史過程中，變易不居的形式就為結構所取代，創世就為空無所取代。只要把最原始的過程折疊起來，就能發現整個過程的均質性，整個過程的各個部分都可互相重合。每一個完成了的階段都沒有摧毀先前階段所具有的意義，而只是證實了其意義。
人類在自身的心理思想與歷史的脈絡中行動。在我們身上不但存在著我們以前曾採取過的種種立場，還帶有一切我們將來會採取的種種立場。我們同時存在於一切地點，我們是往前衝的群眾之一，不斷重現以前出現過的一切階段。因為我們存在於一層層包裹著的世界裡面，每層世界都比包含於其中的世界更真實，但又比將之包含在內的外層世界更不真實一些。有些世界能經由行動而被我們認知，有些我們只在思想中經歷過。然而要如何解釋不同的世界並存時在表面上顯示出的矛盾呢？那是由於我們都覺得有責任為最親近的世界賦予意義，而拒絕承認較疏遠的世界有任何意義。實際上，真理存在於一步步讓意義擴大的過程中，這個過程與我們的感覺正好相反，一直到意義本身漲大到爆裂為止。
情形既如上述，我作為一個人類學家，和其他一些人類學家一樣，已深深為影響到全人類的一個矛盾所困擾，這個矛盾有自身存在的內在理由。只有在把兩個極端孤立起來的時候，矛盾才存在：如果引導行動的思想會導致發現意義不存在的話，那麼行動又有何用？然而，並不是馬上就可以發現意義不存在—我必須經過思想過程才能得到那個結論，而且我無法一步就完成整個過程。不管整個過程是像釋迦牟尼所說的有十二個步驟，還是有更多或更少的步驟，這些步驟均同時存在。為了得到上述結論，我便要不停地生活在各種不同的情境裡面，而每一種情境都對我有所要求：我對其他人類負有責任，正如我對知識負有責任一樣。歷史、政治、經濟世界、社會世界、物理世界，包括圍繞著我的一圈一環的天空，所有這一切對我而言，都是無可逃避的；要在思想上脫離它們，就不得不把我自身的一部分割讓給它們中的每一個。像一塊擊中水面形成一圈圈漣漪的圓石一樣，為了到達水底，我不得不跳入水中。
當這個世界開始的時候，人類並不存在，當這個世界結束的時候，人類也不會存在。我將用一生去設法瞭解、描述的人類制度、道德和習俗，只不過是一閃即逝的煙花，對整個世界而言，這些煙花不具任何意義；即使有意義，也只不過是整個世界在它的生滅過程中，允許人類去扮演人類所能扮演的那個角色罷了。然而人類的角色並沒有使人類具有一個獨立於整個衰敗過程之外的特殊地位，人類的一切作為，即使都避免不了失敗的命運，也並沒有能力扭轉全宇宙性的衰亡程序。相反，人類自己似乎成為整個世界事物秩序瓦解過程里最強有力的催化劑，急速地促使愈來愈強有力的事物進入惰性狀態—一種有一天將會導致終極的惰性狀態。從人類開始呼吸、開始進食的時候起，經過發現火和使用火，一直到目前原子與熱核的裝置被發明出來為止，除了生兒育女以外，人類所做的一切事情，都不過是不斷地破壞數以億萬計的結構，把那些結構肢解分裂到無法重新整合的地步。沒錯，人類建造城鎮、墾殖土地。然而，仔細想想，我們會發現城市化與農業本身就是創造惰性的工具，城市化與農業所引導創造出的種種組織，其速度與規模遠比不上兩者所導致的惰性與靜止不動。至於人類心靈所創造出來的一切，其意義只有在人類心靈還存在的時候才能存在，一旦人類心靈本身消失，便會陷入普遍性的混亂、混沌里。因此，將整個人類文明作為一個整體去考慮的話，可以說它是一種異常繁復的架構和過程，其功用如果不是為了創造、產生物理學家稱之為熵(entropy)，也就是惰性這種東西的話，那麼我們可能會很想認為它給人類世界提供了可以繼續存在下去的機會。每一句對話，每一句印出來的文字，都使人與人之間得以溝通，溝通的結果就是創造出平等的層次。而在得以溝通以前，有信息隔閡存在，因為隔閡的存在而同時存在著較大程度的組織性。人類學實際上可以改稱“熵類學”(entropology)，改為研究最高層次的解體過程的學問。
然而我存在。我當然不是以一個個體的身份存在的，因為就這方面而言，我只不過是一個賭注與戰場，一個永遠處於危險之中的賭注與戰場；只不過是一個由我腦殼中數以億萬計的神經細胞所組成的社會，與我的身體這具機械兩者之間鬥爭的賭注與戰場。心理學、形而上學和藝術都無法給我提供任何庇護所，那些全都是神話，只是一種即將出現的新社會學的研究標的，這種新社會學處理以上種種神話的方式不會比傳統社會學更客氣。自我不僅僅可厭：在“我們”與“空無”之間，根本沒有自我得以容身的處所。如果我在最後選擇了“我們”(us)的話—雖然這個“我們”也只不過是一種表象的雷同—那麼我還是會投入其中，其理由不外是，除非我毀滅我自己—這樣做就不用再做選擇了—否則我在表象的雷同與空無之間只能做一選擇。我只能有一種選擇，這選擇代表我毫無保留地接受人類的處境，使我從知識的傲慢之中解脫出來。知識的傲慢毫無用處，這一點我可由其目標的毫無結果看出來。在做出選擇的同時，我就會同意順從於可以讓大多數人獲得解放的種種真實需求，而他們連做出選擇的機會都無法獲得。
就像個人並非單獨存在於群體裡面一樣，就像一個社會並非單獨存在於其他社會之中一樣，人類並不是單獨存在於宇宙之中的。當有一天人類所有文化所形成的光譜或彩虹終於被我們的狂熱推入一片空無之中時，只要我們仍然存在，只要世界仍然存在，那條纖細的弧形，那條使我們與無法達致之點聯繫起來的弧形就會存在，就會向我們展示一條遠離奴役的道路。人類或許無法遵循那條道路前行，但光是思考那條道路，就會使人類獲得特權，就會使自身的存在有了價值。至於中止整個過程本身，控制那些驅動力—那些逼迫人類把需要之牆的裂縫一塊塊地堵塞起來，把自己關在自己的牢籠裡面，耽溺於自己的工作成績的驅動力—這是每個社會都想取得的特權，不論其信仰是什麼，不論其政治體系如何，也不論其文明程度高低，每個社會都把它的閒暇、它的快樂、它的心安自得以及它的自由與這種特權聯繫在一起。這種對生命來說不可或缺的、可以解開聯繫的可能性（哦！對野蠻人說聲親愛的再見了，告別探險！）就是去掌握住，在我們人類這個種屬可以暫時脫離如螞蟻般庸碌重復的活動時—在思想的世界之中、在社會的界限之外—想一想存在以及繼續存在的意義：對著一塊遠比任何人類創造物更美麗的石頭沈思一會兒；聞聞水仙花深處散髮出來的味道，這香味里隱藏的學問比我們的所有書本的學問加起來還要多；或者是並非刻意為了瞭解對方，而僅僅是充滿耐心、寧靜與互諒地短暫凝視對方—有時候，一個人與一隻貓對望，就像那樣。
一九五四年十月十二日—一九五五年三月五日
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